תרגילי דמיון מודרך אצל האדמו"ר מפיאסצנא והרב מנחם אקשטיין

המאמר מציע ניתוח מקיף של תרגילי דמיון מודרך המופיעים בספריהם של האדמו"ר מפיאסצנה ושל הרב מנחם אקשטיין

תרגילי דמיון מודרך אצל האדמו"ר מפיאסצנא והרב מנחם אקשטיין[1]

צבי לשם, אוניברסיטת בר-אילן

הקדמה: האדמו"ר מפיאסצנא והגותו

אחד האדמו"רים החשובים והמרתקים של המאה העשרים היה הרב קלונימוס קלמיש שפירא [להלן: רבי קלונימוס] מפיאסצנא, שחי בוורשה בין שתי מלחמות העולם, ונספה בשואה בתש"ד. הוא נולד בגרודזיסק בתרמ"ט, לרבי אלימלך מגרודזיסק, שהיה זקן אדמו"רי פולין.[2] במשך חייו היה רבי קלונימוס פעיל בכמה תחומים, כולל כאדמו"ר לחצר חסידית, כראש ישיבת "דעת משה" אותה הוא הקים, כמחנך דגול, כעסקן הקהילה החרדית וכמחבר ספרים. בתקופת השואה הוא המשיך להנהיג את עדתו ודרש דרשות בגטו. לפני שגורש מהגטו ונרצח הטמין רבי קלונימוס את רוב כתביו בכד באדמה, שם הם נתגלו לאחר המלחמה ופורסמו.

רבי קלונימוס היה נצר לשושלת חסידית של גדולי פולין. בין אבותיו נמנים רבי אלימלך מליז'נסק, ה"חוזה" מלובלין, רבי ישראל "המגיד" מקוזניץ, והרב קלונימוס קלמן הלוי עפשטיין, בעל ספר מאור ושמש, שעל-שמו היה קרוי. אדמו"רים אלו השפיעו מאוד על תפיסתו החסידית של רבי קלונימוס, שגם הושפע רבות מאביו, רבי אלימלך, ומחותנו, הרב ירחמיאל משה מקוזניץ. בנוסף, רבי קלונימוס שאב גם מספר התניא ומספר בית אהרן (של רבי אהרון השני מקרלין, שגם היה קרוב משפחתו), ומרבה לצטט מהם.

רבי אלימלך נפטר כשהיה בנו בן שנתיים ורבי קלונימוס התחנך על ברכיי אחיינו (המבוגר), האדמו"ר ר' ירחמיאל משה מקאזניץ[3]. כילד התפרסם בשקדנותו ובקדושתו.[4] כשהגיע לגיל מצוות התארס רבי קלונימוס עם בתו של האדמו"ר, רחל חיה מרים, ובגיל 16 נשא אותה לאישה. בתרס"ט, כשהיה בן 20, נפטר חותנו, ורבי קלונימוס נתמנה לאדמו"ר בפיאסצנא, ליד וורשה, והקים במקום חצר חסידית חשובה. בתרע"ג נפטר רבה של פיאסצנא ואנשי העיר לחצו על רבי קלונימוס לקבל על עצמו גם את רבנות העיר. בתחילה הוא סירב, אך בסופו של דבר נכנע ללחצים ובגיל 23 היה לרב המקום. לאחר מלחמת העולם הראשונה, בתרע"ז, עבר רבי קלונימוס לגור בוורשה, אך בד בבד המשיך לכהן גם כרבה של פיאסצנא. בוורשה הוא כיהן כחבר באגודת הרבנים, ונהג לשהות בפיאסצנא בכל שנה בין שבת נחמו לשבת בראשית.

בוורשה רבי קלונימוס היה פעיל מאוד ב"אגודת שומרי שבת" וייסד את "ההתאחדות המרכזית של הסוחרים היהודים" על מנת להילחם בחילול השבת בעיר. הוא עסק בלימוד תורה, כולל קבלה, ובעבודת ה', וכאדמו"ר - בעזרה ובהדרכה לחסידיו. רבי קלונימוס היה מסור מאוד לחסידיו ופעם אמר: "רבי שאינו מוכן לילך לגיהינום כדי להציל חסיד שלו מרדת שחת אינו רבי כלל". הוא נחשב גם לבקי גדול ברפואה, ורופאים חשובים התייעצו איתו. היה לו רישיון מן הממשלה לרשום תרופות, ואת המרשמים היה כותב בלטינית[5]. בתרפ"ג ייסד בוורשה את ישיבת דעת משה (ע"ש חותנו) והחל להתמסר לישיבה, שהפכה עם הזמן למוסד חסידי גדול מאוד, בו נתחנכו במשך השנים אלפי תלמידים. רבי קלונימוס היה מעורב מאוד בנעשה בישיבה, החל מהלימודים ועד לשידוכי הבחורים. הישיבה הייתה הראשונה בפולין עם פנימייה, והחסידים ראו בה מעין תקדים לישיבת חכמי לובלין[6]. מבחינת רבי קלונימוס, ייעודה של הישיבה היה להוציא "בני עליה".

רבי קלונימוס נחשב לפדגוג ומחנך מיוחד וחשוב, ובשנת תרצ"ב הוציא לאור בוורשה את ספרו היחיד שנדפס עוד בחייו, חובת התלמידים, בו הוא כותב ישירות אל התלמיד החסיד הצעיר. הספר עשה רושם גדול גם בישיבות ליטאיות ובישיבות המוסר[7].

בהתקפה הנאצית על וורשה בתחילת שנת ת"ש נפגע מפצצה בנו יחידו, ר' אלימלך בן ציון, והועבר במצב אנוש לבית החולים. כשבאו קרובי המשפחה לבקרו, התפוצץ בבית החולים פגז נוסף שהרג את כלתו וגיסתו של רבי קלונימוס. בסוכות נפטר בנו, ולאחר כמה שבועות מתה אימו. מכיוון שאשתו של רבי קלונימוס נפטרה ממחלה כבר בתרצ"ז, רבי קלונימוס נשאר רק עם בתו, רעכיל יהודית, עד שהיא נחטפה בידי הנאצים ונהרגה בתש"ב. כאמור, במהלך השואה המשיך רבי קלונימוס לשאת דרשות בסתר בגטו וורשה בניסיון לעודד את חסידיו, ולבסוף טמן את כתביו שטרם נדפסו באדמה. לאחר חיסול הגטו, בסוף המרד בתש"ג, הועבר רבי קלונימוס למחנה ריכוז ליד לובלין, ושם הוא גם נרצח בד' בחשוון תש"ד[8]. לאחר המלחמה נתגלו כתביו על ידי פועל בניין. הוא העביר אותם לארכיון היהודי בוורשה, ולבסוף הם יצאו לאור בישראל.

רבי קלונימוס היה שילוב מיוחד של ישן וחדש. מצד אחד הוא היה אדמו"ר חסידי במלוא מובן המילה, הנהיג את חסידי חצרו ופעל להחדיר בהם את ערכי שמירת המצוות, האמונה והחסידות. מצד שני הוא היה מנהיג שחי בקשר עמוק עם מציאות משתנה שהביאה עימה השפעות מודרניות של חילוניות, השכלה וציונות. כל אלה השפיעו באופן מכריע על חלקים גדולים של העם היהודי, שהקשר שלהם לדת המסורתית נחלש. תופעה זו בלטה בעיקר בקרב הנוער, שרבים מהם, כולל צעירים ממשפחות חסידיות, התנכרו לקהילה הדתית ועברו תהליך של חילון. לכן בכל ספריו אנו מוצאים ביטויים חריפים לבעיות הדור, כולל עוני ואנטישמיות, זלזול בקיום מצוות, ובעיקר חילול שבת ובעיות קשות בשדה החינוך.

לדעתו של רבי קלונימוס, החסידות איבדה מזמן את יופייה וירדה מגדולתה, ובמקום החיוניות והרעננות של ראשיתה, התאפיינה בימיו בלא יותר מאשר קבוצות חברתיות המזוהות על ידי לבושים מסוימים, במנהגי תפילה מיוחדים ובקשר שטחי לאדמו"ר. לדידו, לחסיד הממוצע אין מושג מהי המשמעות האמיתית של החסידות כדרך מיוחדת בעבודת ה'. עקב כך, ערכים מרכזיים בעולם החסידי נשכחו או נשמרו בצורה חיצונית ושטחית. כמובן שבמצב כזה, שבו האידיאולוגיה החסידית כה נחלשת, קל יותר לנוער לעזוב את הקהילה על מנת לחפש אלטרנטיבה דתית או פוליטית שנראית משמעותית ורלוונטית יותר.

רבי קלונימוס נלחם נגד תופעות אלו באמצעות הפעילות הציבורית שלו כאדמו"ר, ראש ישיבה ומחנך, ובאמצעות ספריו, בהם הציע גם הגדרה תיאורטית של החסידות וגם תוכנית רוחנית מעשית. במסגרת ההגדרה התיאורטית נמצא את התיאוריה ההיסטורית של התפתחות החסידות וזיקתה לנבואה והקבלה הקדומה, חידושיו של הבעש"ט וזרמים בתוך החסידות. רבי קלונימוס הצביע גם על גישה "פנאנתאיסטית" לעולם, שבו ניצוצות הקודש והאלוקות נמצאים בכל. כל המרכיבים הללו קשורים בעובדה שהחסידות היא גם השלב ההיסטורי האחרון שלפני ביאת המשיח.

הפן הפרקטי של תוכניתו כולל שיטה חינוכית לנערים ועצות לגבי תפקיד הרבי ויחסי הגומלין שלו עם חסידיו הקרובים ופשוטי העם. רבי קלונימוס דיבר על הנסיעה לצדיק, על ההקמה מחדש של "החברייא הקדושה", שיקום מוסד ה"קעסט"[9] לאברכים, תפילה, תלמוד תורה, מדיטציה ותרגילי דמיון מודרך, ניגון וריקוד, ותפקידה הרוחני של האשה. שיטתו החינוכית מתחילה מהנוער ומגעת עד לאברכים, שאמורים להיות האליטה של החברה החסידית. אלה אמורים להתחבר יחד ב"קבוצות העבודה" סודיות של עובדי ה'.

שניים מהנושאים המרכזיים בכל ספרי רבי קלונימוס הם "חיזוק המחשבה" ופיתוח הדמיון, שהם תנאים לעורר רגישות יתר לנוכחות הבורא בעולם, לחוויה הרוחנית ולמציאות הקודש. בהסתמך על רעיון זה קרא רבי קלונימוס ל"קבוצות העבודה" שלו, ולספרו הראשון, "בני מחשבה טובה". האמצעי העיקרי לחיזוק המחשבה על פי רבי קלונימוס הוא תרגילי דמיון מודרך בנושאים מגוונים, שדרכם אמור החסיד להגיע להתרגשות ולהתלהבות בעבודתו. כמה תרגילים קצרים נמצאים בבני מחשבה טובה, והנושא נידון בהרחבה יתירה בספרו הכשרת האברכים. אנו נביא דוגמאות ונתאר את השיטה.[10]

חשוב לציין שהעיסוק הגלוי במדיטציה כטכניקה מיסטית בחסידות הפך נדיר לאחר הדורות הראשונים של התנועה. את זה ניתן לראות בדבריו ההחלטיים של החוקר האמריקאי הרב אריה קפלן, שכתב רבות גם אודות החסידות, וגם אודות המדיטציה היהודית. יש לציין שמדבריו של קפלן ברור שהוא לא הכיר את ספריו של רבי קלונימוס או את ספרו של הרב מנחם אקשטיין, אף על פי שאלו ראו אור בחייו. ב Jewish Meditationהוא כותב:

 “All references to Jewish meditation vanished from mainstream Jewish literature about 150 years ago… even in Chasidic literature, where meditation initially played a central role. Because of this anti mystical trend, even Kabbalistic works published after 1840 show a surprising lack of even the slightest mention of meditation”.[11]

אם כן, גם בנושא זה אנו רואים את האומץ של רבי קלונימוס בחזרתו לשורשי החסידות – שלכאורה, לפחות ברובד הגלוי, נשכחו כבר קרוב למאה שנה – ובהפיכתו אותם לנושאים מרכזיים בפרקסיס החסידי אותו הוא מציע לקורא. 

תרגילי דמיון מודרך

אין ספק שאת הגרעין של שיטתו בדמיון מודרך שאב רבי קלונימוס מספר נועם אלימלך, וכפי שהוא עצמו מציין במפורש,[12] "ובסה"ק נועם אלימלך פ' לך איתא שיעורר האיש א"ע במחשבתו, שיצייר לו שעומד בבית המקדש בנוי... ועי"ז הוא בא לבהירות ודביקות גמור להתפלל בכוונה שלימה... ואיתא שם בלשונו הקדוש שיצייר כאילו רואה בעיניו ממש ע"ש, לא מחשבה חזקה בלבד רק גם דמיון חזק".[13] תרגילי דמיון קצרים מפוזרים על פני ספר נועם אלימלך,[14] רובם קצרים מאוד ומתחילים בביטויים כמו "לצייר במחשבתו", "לצייר בלבו" או "שידמה בעיניו". הוא קורא לאדם לצייר ציורים דתיים מובהקים, כגון עמידה בבית המקדש, בעולמות העליונים, במתן תורה וכדומה. רבי קלונימוס מביא גם דמיון אחד מספר בית אהרן: "למשל בבית אהרן איתא, שהצדיקים היו משערים בעצמם קדם התפילה שהם שוכבים ביסורים בקבר ובא אחד ואמר לו: קום עמד והתפלל".[15] החידוש של רבי קלונימוס לעומת קודמיו טמון בכך שהוא כותב על נושא הדמיון באריכות, ונותן תרגילים שבניגוד לאלו שמצויים בכתבי קודמיו אינם בני שורות ספורות אלא מתפרסים לעיתים על פני עמודים רבים, כפי שנראה בהמשך. בנוסף הוא כותב באופן מסודר על השיטה עצמה, מה שאין כן בנועם אלימלך, שם תרגילי הדמיון נרשמים ללא רפלקציה של המחבר.

רבי קלונימוס שם דגש חזק על תרגילי דמיון מודרך כחלק מן הפתרון ל"העדר התעוררות, בין התלהבות של שמחה ובין של שבירת הלב."[16]לכן ישנם שני סוגים של תרגילים, אלו שעוסקים בשמחה ואלו שעניינם שבירת הלב. ההתרגשות חיונית גם במצב של שבירת הלב, אף על פי "שלא להעציב אותך ח"ו באנו, אנחנו אינם רוצים להעציבך וגם אתה השמר לבלי העצב, כי כבר הבאנו לך לעיל את דברי ספה"ק איך העצבות רחוקה ומרחקת מן העבודה ומן השראת הקדושה, ורק לדכא את רוח היצה"ר ולהרגיז את היצה"ט עליו אמרה הגמרא יזכיר לו יום המיתה ולא שיבא לעצבות."[17]

במקום אחר מסביר רבי קלונימוס את ההבדל בין שבירת הלב לבין העצבות: "כשיש לו עצבות ח"ו, שאין זאת שבירת ומרירת הלב רק מין העדר וטמטום".[18] לכן, אף על פי שהעצבות מסוכנת לרוחניות ולעבודת ה', קיים ערך בפיתוח ההרגשה של שבירת הלב, הגורמת לגעגועים לה' ולחזרה בתשובה. בהקשר של שבירת הלב מציע רבי קלונימוס תרגיל שעוסק ביום המיתה. התרגיל מופיע בכמה מקומות בכתביו של רבי קלונימוס, ולדבריו[19] הוא מבוסס על גמרא בברכות ה ע"א:

לעולם ירגיז אדם יצ"ט על יצה"ר וכו' אם נצחו מוטב ואם לאו יעסוק בתורה וכו' ואם לאו יקרא ק"ש וכו' ואם לאו יזכיר לו יום המיתה עכ"ל הגמרא. שמשמע שאמצעי האחרון הזה של יזכיר לו יום המיתה הוא כבר אמצעי הבטוח... אבל כנ"ל אם רק בהרהור מחשבה של רגע תזכיר לך יום המיתה לא תפעל בך. נסה נא להרחיב אותה גם בשעה שאין יצרך מגרה בך ותפשטה עד שתתרגש כולך ממנה, ואז בשעה שיגרה יצרך ח"ו אם רק תזכיר אותך את יום המיתה כפי ההתרגשות שעברה עליך בשעה שהרחבת אותה ומכש"כ כשגם עתה תתחיל לפשטה, אז בעזרת ד' עצת חז"ל תפעל לך ורוחך עם יצרך ישברו ועצמך וקדושתך יתחזקו ויקומו.[20]

 גם התפשטות מחשבה... כי לא מעשה שעברה לפני אלפי שנים כיצ"מ ודומי' אנו באים עתה לצייר לפנינו, אף לא דבר שרק על אחדים מאתנו עובר וישנם בני אדם אשר נצלים ממנו, שאפשר לנו לקוות שגם אנחנו ננצל... יזכיר לו את יום המיתה, ומה איום יום ההוא, גם ימים הקרובים הקודמים ליום ההוא חרדים הם דיים להבעית בהם את היצה"ר ואת הנמשך אחריו, ומכש"כ מה שאחר יום הנורא ההוא.[21]

מהקדמה זו רואים שעיקר מטרת התרגיל הוא להחליש את היצר הרע ולשלוט בו. הטכניקה נחשבת חזקה במיוחד ועובדת לא רק בשעת הביצוע, אלא גם לאחר מכן, כשהחסיד נזכר במצב הרגשי בו היה נתון בעת שתרגל את הדמיון. הוא אמור לחזור (לפחות חלקית) לאותו מצב רגשי גם מבלי לבצע שוב את הפרקטיקה, ובכך להינצל שוב מגירוי יצרו. הסיבה שהדמיון הזה כה חריף (לעומת דמיון של מאורע היסטורי כמו יציאת מצרים שרבי קלונימוס גם מתאר, ושנדון בו בהמשך) נעוצה בעובדה הפשוטה שכל אחד הוא בר מוות ויודע שביום מן הימים הוא יעבור את החוויה שהוא כעת רק מדמיין. התרגיל שרבי קלונימוס מביא לאחר הקדמה זו ארוך מאוד[22], ואנו נסתפק בגרסה המוקדמת והקצרה שלו, כפי שזו מופיעה בבני מחשבה טובה:

ואם אי אפשר לך להתעורר מדאגה שעברה, יעשה כעצת הגמרא "יזכיר לו יום המיתה" אבל לא ברעיון גרידא וכללי, הגמרא אומרת יודעין הרשעין וכו' וזה החסרון שרק יודעין, ידיעה כללית שאינה שוברת את הלב בפרוטרוט. יצייר את הדבר שעובר על כל איש לאחר אריכת ימיו ושנותיו, איך יסתכל ברגע האחרון על כל העולם ועל בניו שמוכרח לפרוש את עצמו מהם וללכת בגופו אל תחתית העפר רמה ותולעה, ובנשמתו אל הדרך שאינה ידועה לו אנה יוליכו אותה, בניו יסובבוהו ויבכוהו ויצעקו... והוא שומע ומבין הכל, ואי אפשר לו לעזור מאומה, רוצה ומתחנן הוא לחיות אבל הלב דוחק עד כדי להתפקע, והגרון מתכוץ עד כדי לחנק, ובחזקה קורעים את נשמתו מגרונו ולבו, וכן אחר כך כשמלוים אותו אל בית עולמו, בניו זה מטיח את ראשו בכותל צועק ובוכה אבי אבי איך עזבתנו הלעד נקרעת מאתנו, וזו משלכת את עצמה על הארץ ובקול מר צורח צועקת... גם כל העם גועים בבכי מרחמנות עליו ועליהם, צוחה מהומה ומבוכה בכל סביבותיו, וסוף כל סוף כולם שבים לביתם והוא איפה נשאר, ועם מי נשאר, ובפרט כשילמד ראשית חכמה, זהר ומדרשים ממה שעובר עליו ועל נשמתו אחר כך, אז בטח יתרכך גם לב האבן ומן מרירות והתרגשות זו יעלה אל תפלה רצויה כנ"ל, לא התעוררות לא מחשבה יחסרו אף לא אמונה אהבה ויראה לד'.[23]

כאן רבי קלונימוס איננו מדגיש את המלחמה ביצר הרע, אלא את הצורך להגיע למצב של התרגשות (ו"מרירות" שהיא כמו "שבירת הלב" המוזכרת לעיל) חריפה על מנת להתפלל תפילה "רצויה" שמלווה באמונה, אהבה ויראה. מטרה זו איננה ברת השגה רק על ידי ידע קוגניטיבי של וודאות המוות, כפי שניתן להיווכח לנוכח העובדה שגם הרשעים, שיודעים שבסופו של דבר גם הם ימותו, אינם חוזרים בתשובה. הדרך המובטחת, אם כן, היא להפוך את הידע השכלי לחוויה רגשית. האדם צריך להרגיש – ולא רק לדעת –  את מה שעתיד לעבור עליו כשימות. חווית ההתרגשות נותנת לא רק את הכוח לכבוש את היצר בעתיד בהווה, אלא גם מאפשרת תפילה בכוונה וברגש;כפי שראינו לעיל בקשר ל"שיטת הראב"ד", רבי קלונימוס היה ער עד מאוד לקושי של החסיד הממוצע בתפילה.  

בהקדמתו לתרגיל הקודם, הזכיר רבי קלונימוס את יציאת מצרים כנושא שיכול לשמש לדמיון מודרך שהוא פחות אפקטיבי נגד היצר הרע. ובכל זאת הוא החליט לכלול בהכשרת האברכים תרגיל ארוך שעוסק בחוויה של יציאת מצרים, אך עם מטרה שונה במקצת – התרגיל כבר לא קשור לכיבוש היצר ולהתעוררות בתפילה, אלא שואף לפתח דמיון, רגש והזדהות פנימית בעת לימוד תנ"ך ומדרש:

כשתלמד תנ"ך תשתדל להשתתף בכל מאורעות הקודש שעברו כאילו גם אתה היית אז. משתתף אתה בהליכת א"א ויצחק להעקדה, ובצערו של יעקב... וכן כשתלמד מדרש, וישנם הרבה מן המדרשים על הפסוקים של התנ"ך המגלים יותר את המאורעות שהיו אז... שגילו לנו חז"ל בתורה יותר מכפי שרואים אנו בה. ולא יהיו לך הפסוקים לבדם והענינים שבמדרשים לבדם, שבשעה שאתה לומד בתורה רק מה שכתוב בתורה אתה חושב, ובשעה שאתה לומד מדרש רק הדרשות של המדרש במחשבתך, ולפעמים עם פסוקים אחרים, כי ע"פ רוב המדרש דורש את הענינים אף של התורה מן פסוקי נביאים וכתובים. רק מהכל ענין אחד תעשה, כי באמת הכל ענין אחד... הן לא תדע אם באמת כך הי' כפי שאתה משער לך במחשבתך, אבל הלא לפי יסודות הנאמרים בתורה ובמדרשות אתה חושב, רק שאתה מרחיב את מחשבתך בהן.[24]

כמובן, בנוסף להצעת התרגיל כטכניקה דתית, ישנה כאן אמירה פדגוגית ברורה שאין להפריד בין לימוד ה"פשט" של הפסוקים לבין רובד ה"דרש", "כי באמת הכל ענין אחד". זוהי עמדה מסורתית שכאן מקבלת חיזוק מהרעיון שהתכלית החינוכית היא ליצור התרגשות אצל האדם שמכניס את עצמו לתוך הסיפור התנ"כי. מכיוון שהמדרשים "מגלים יותר את המאורעות" קל יותר להשתמש בסיפור המדרשי כדי ליצור תמונה מלאה וסיפור סוחף מאשר בסיפור התנ"כי שלרוב קצר יותר ופחות ציורי. התוצאה היא סיפור "תנ"כי" דמיוני שהחסיד מייצר במחשבתו כמשתתף פעיל בסיפור. ואף על פי ש"לא תדע אם באמת כך היה כפי שאתה משער לך במחשבתך", אין בכך בעיה כלל משום שהמטרה החינוכית היא חווייתית ולא קוגניטיבית.[25] בדמיון מתבקש החסיד להסתכל על תהליך יציאת מצרים מבעד לעיניו של ילד יהודי שהשתתף במאורעות. איתו המתרגל חווה תחילה את תקופת העבדות, הסבל וההשפלה בידי המצרים, גזירות גופניות ורוחניות. ואכן, התיאורים העשירים של המציאות הקשה ושל תהליך הגאולה מבוססים מדרשים רבים ומאמרים בזוהר. יחד עם הילד, חווה המתרגל את המתח בין אמונה במסורת הגאולה העתידה, לבין המשברים באמונה ואיבוד התקווה שבאים בעקבות הגזירות והסבל. המצב מגיע עד כדי חסרון האמונה ב"עצם האיש", כלומר, איבוד אישיות שמזכיר חלק מן התיאורים בספר אש קודש של תופעות שקרו בימי השואה.[26]אחד החלקים הקשים יותר בדמיון הוא תיאור מזעזע של הריגת ילד יהודי בתוך קירות בניין, והספקות באמונה שדבר זה מעורר אצל חברו המספר:

איך זה התאפק ד' מבלי הושיע אותנו עד עתה מצרותינו הכ"כ רעות. זכור נא כאשר מיעכו הרשעים את חברי, בן שכננו בבנין... כשכל גופו הי' כבר בנוי בתוך החומה ורק פיו הי' עוד לחוץ, הוי כמה צעק על משא הלבנים והטיט שעליו... בכחותיו האחרונים צעק אל אביו ואל אמו, הצילו נא הצילו, כי א"א לי לישא יותר, גם אותי קרא אז ביסוריו. מה איום הי' כשנתנו את הלבנה האחרונה עליו ומוחו נתפוצץ ומת... ולמה לא ריחם ד' עליו. ויבך הילד בכי גדול.

כאמור, רבי קלונימוס אינו מדגיש רק את הזוועות של המצרים כלפי היהודים, אלא גם את הספקות באמונה הנגררות עם הסבל. בטלטול הנפשי שרבי קלונימוס רוצה שהמתרגל יעבור ישנו גם טלטול אמוני זמני. יתכן שרבי קלונימוס, שער עד מאוד לסבלם של היהודים בני זמנו, מנסה בעזרת השלכה לסיפור התנ"כי "להקדים תרופה למכה" על ידי סימולציה של תהליך ההתדרדרות והחזרה מהשפל לאחר מכן. המסר הוא, כנראה, שאם היהודים הצליחו לעבור את החוויה המצרית מבלי לאבד את אמונתם, אפשר בהחלט לצפות מהיהודים בפולין באמצע שנות השלושים להישאר איתנים באמונה שלהם על אף הקשיים הרבים. בהמשך הדמיון אמו של הילד מעודדת אותו ב"שיחת אמונה":

ותקחהו אמו, שהיתה מנשים הצדקניות במצרים, אל חיקה ותשקהו ותאמר לו שמע בני חביבי, שמע נא, אל נא תבכה יקירי, הלא מילדותך למדתי אותך לדעת שד' אלקי ישראל הוא אלקים... את הכל ברא רואה ומנהיג... א"א לשום נברא להשיגו... ראה נא בני, הלא ד' אלקי ישראל מלא את כל העולם ואין פינה ולא זוית אשר לא ימלא אותן, גם עתה בשיחנו זה שאנו מדברים, לפנינו הוא ית' נמצא ואיך זה לא נראהו, הלא בקרבי ובקרבך הקדוש ישראל יש ואיך זה לא נראהו. האפשר לאיש בשכלו האנושי להשיג זאת, רק אחת לנו, להאמין בו ית', ובלי שום חקירות והתחכמות לשמור דרך ד', חוקיו, ומשפטיו כפי אשר צוה אברהם אבינו ליצחק, יצחק ליעקב, ויעקב לבניו ובניו לבניהם אחריהם עד לנו.

 אשריך בני, שאתה מבני ישראל, בני ד', הי' שמח אשר לעבדו זכית. אף אם ראית את אכזריות הנמבזים על בני ישראל המבזים אותם וממררים את חייהם ח"ו אל תהרהר בלבך לשאל למה זה לא ירחם ד'... וכהרף עין לא ישמיד את האכזרים הרשעים האלו... אל תהרהר ואל תשאל... וכל שאלתך היא רק כפי מדת דעתך שאין דעתך מבינה זאת למה לא ריחם עד עתה... אדרבה גם בשעה שאתה רואה את כל צרותינו וחרפותינו אלו, תכנע לפני ד' ותאמר, צדיק ד' בכל דרכיו וחסיד בכל מעשיו. רק את לבך שפוך לפניו שירחם עלינו... וכשעלה עתה ברצונו ית', שלח את נביאיו הקדושים משה ואהרן בני עמרם לגאלנו מעבדות לחירות, משיעבוד לגאולה, ומאפילה לאור גדול. [27]

כאן רבי קלונימוס שם בפי האם כמה מיסודות שיטתו. ראשית, היא מדגישה את הפער העצום בין הידיעה האלוקית האין סופית לבין הידיעה הכול-כך מוגבלת של בני האדם. שנית, היא מדגישה את הגישה הפנאנתיאסטית החסידית, הרואה את נוכחות הבורא בכל מקום ("מלא את כל העולם ואין פינה ולא זוית אשר לא ימלא אותן"), וגם את המימד האימננטי של ה' בתוך האדם עצמו ("בקרבי ובקרבך"). האמונה היוצאת מידע זה לא זקוקה לסימוכין ממחקר חיצוני, ולכן התגובה האנושית חייבת לכלול קודם כל ציות מוחלט לרצון ה' כפי שזה מתגלה במצוות התורה. בנוסף, חייב היהודי לשמור על מצב של עבודת ה' בשמחה גם מתוך הייסורים, שמהווים גם הם הזדמנות להתקרבות על ידי תפילה בהשתפכות הנפש. ישנה גם תקווה שה', שפועל תמיד באופן סמוי גם מתוך ההיסטוריה, יביא בסופו של דבר את הגאולה המובטחת. כשמשה ואהרן מגיעים עם בשורת הגאולה, יש ליהודים המוכים סוף כל סוף תחושה של הקלה ותקווה, אך השמחה נעלמת מהר מאד עם ההחמרה בגזירות פרעה, והיהודים שוב עוברים נפילה, אכזבה ומשבר אמוני קשה:

עוד הרע פרעה להרע לישראל ולמרר את חייהם ושוב גזרה רעה חדשה גזר, תבן לא ינתן להם וכו' ושוב בנ"י מתמרמרים. כי יש שישראל מוכים והאכזר הרשע עוד מוסיף להתאכזר ולהכות, ולא ידעו כי הגאולה כבר התחילה. [28]

אבל בסופו של התהליך עם ישראל אכן יוצא ממצרים בשמחה גדולה:   

א"א להם להילדים להתאפק יותר, הם קופצים ממקומותיהם מרקדים ומרננים בקולותיהם הזכים והוריהם עוזרים להם ומכים כף אל כף, ברוך הוא וברוך שמו... כל אנשי הבית כבר מרקדים, ומבית לבית, ומשבט ישראל לשבט, וכל ישראל מרננים וכולם יחד מרקדים, שם בארץ מצרים בלהות מות ואבדן, זעקת שבר ויללת פתנים, וכאן בארץ גושן אורה ישועה ושמחה, שירה וזמרה לד' (פדר"א), ומלאכי מעלה שמחים עמהם ואומרים ברוך ד' אלקי ישראל, והקב"ה שמח עמהם, ומתוך שירה וזמרה כזו בני ישראל יוצאים ממצרים. לא הליכה ממצרים רק רקידה משם היתה. [29]

 השמחה בתיאור הזה היא מושלמת: הילדים והמבוגרים שרים יחד ורוקדים, כמו בתפילה החסידית, ולא רק המלאכים, אלא אפילו הקב"ה בכבודו בעצמו מצטרף לחגיגות.[30] כאן רבי קלונימוס רוצה, בנוסף לחיזוק התקווה והאמונה, ליצור הזדהות עמוקה בין הקורא ובין אלוקיו. ולבסוף מגיע סיכום של תוצאות התרגיל:

הנני מקוה לד' שעתה אחר שעברת, בחור ואברך, על מחשבות כגון אלו, כבר מעצמך תראה את רבת התועלת בהן. ואם מתחילה אפשר הי' לבך מפקפק לאמר מה תועילינה לנו, לא כן עתה, כי בטח מהן נתרגשת, ובשעה זו כאילו במטאטא כל מחשבה הדיוטית טאטאת, ורק ברגשת הקודש ותשוקה לד' מלאת, ומה לנו לבקש יותר.[31]

בכך חוזר רבי קלונימוס לדבריו בהקדמה לתרגיל, שם הוא הסביר את הרעיון הפדגוגי העומד ביסודו – פיתוח הדמיון והמחשבה באמצעות חוויה רגשית חזקה של השתתפות במאורעות תנ"כיים. חוויה זו עוזרת למתרגל להפוך לאדם מתרגש ("בעל נפש"), שמזדהה עם החוויה היהודית ההיסטורית. דבר זה מהווה שלב בכינון תודעה רוחנית מורחבת, תנאי למימוש העבודה החסידית, שבין היתר דורשת "ראיה עילאית" של המציאות.

דמיון נוסף נמצא בתרגיל על ההכנות לחג הפסח במאמר "איך להגות בספרי חסידות", המודפס בסוף חובת התלמידים. יחד עם רבי קלונימוס, המתרגל עובר את כל השלבים בימים שלפני החג, החל מניקוי הבית ובדיקת חמץ:

בכל הכנות הפסח הוסיף חמרות ודקדוקי דינים, מהרגשת נפשו את אהבת אביו שבשמים ואת עיני החמלה המביטות עליו ועל כל מעשיו. גם במקום שמכניסים גם במקום שאין מכניסים בו חמץ, בכולם הוא בודק ומחפש, רוצה הוא לכנס גם כלו לחורים ולסדקים, קופץ הוא על התנור, מכניע ודוחק עצמו אל תחת המיטה, כי הלב עורג ודעתו אינה מתקררת.

כאן החסיד לא מדמיין סיפור תנ"כי אלא קיום מצוות נורמטיביות. אם בתרגיל על העבדות במצרים החסיד לא באמת מכיר אישית את המציאות אותה הוא מדמיין, מה שמצריך דמיון חופשי המבוסס על פסוקים ומדרשים כדי "להיכנס" רגשית אל החוויה, בתרגיל על פסח המצב שונה לגמרי. כל אחד מכיר את חג הפסח וכל אחד בודק אחר החמץ בכל שנה. הבעיה היא שלרוב הם מקיימים מתכוננים לפסח כמצוות אנשים מלומדה, ללא כוונה או רגש (כפי שרבי קלונימוס כותב מפורשות בהקשר של תרגילי הדמיון על סעודה שלישית. ראה להלן). על מנת שקיום המצוות יוביל גם לדבקות קיים צורך לעורר את הרגש שאמור ללוות את המעשה. הדמיון כאן הוא דוגמה לכך: החוויה של ההכנות לפסח הופכת בדמיונו של המתרגל לחוויה רוחנית-רגשית שאמורה לחזור ולעלות כאשר החסיד ניגש בסופו של דבר לקיים את המצוות עצמן. שיאו של התהליך מגיע בערב פסח, בזמן שהוא אופה את המצות לליל הסדר, ובליל הסדר עצמו:

ועל כולם לאפית המצות מצוה.... אין גשם ולא גבול לה, ויחד עם יוצאי מצרים מלפנים ועם מקריבי הפסח במקדש, אנו עובדים עתה את עבודת קדושנו, גופנו את המצות אופה ונשמתנו עורגת כוספת ואת ההלל שרה... ליל פסח כבר בא והוא נעשה להר בוער, האש מתפרץ ואי אפשר לו להתאפק עד הסדר, ומכרח תיכף במעריב לומר הלל. וכמה חזק הוא הגוף שעומד על עמדו בשעה שהלב והנשמה כל כך מרקדים ומפזזים, הומים ורועשים בשירה לה'... ויושב על הסדר, מקדש ואומר ההגדה ועורך השלחן, הסעודה אשר מעין סעודת עולם הבא. גם אברי הגוף עוזבים כבר את גופניותיהם והחושים את חושיותיהם וכלם משתחוים ומתבטלים לה' שכל כך התקרב אלינו עתה, אף השלחן הנרות והכתלים כלנו יחד נעשים חטיבה אחת וכלנו כורעים, בוכים, שמחים ומהללים להודו ותפארתו יתברך, מעין עולם הבא נעשה בהם... כלם נשמות טהורות וכלם יחד עובדים ומשבחים להוד קדשתו אשר נתגלה לעיניהם. וכמה גדול האיש ישראל, שממשיך הלילה הזה לכל השנה ותמיד שקוע הוא בטהרה, קדשה, וצחצוח עליון כזה.[32]

הדבר הבולט ביותר בתיאור הזה הוא ההתרגשות הרבה באפיית מצות המצווה, באמירת הלל בבית הכנסת בליל פסח (כמנהג החסידים), ובסדר עצמו. ההסבר הניתן לאמירת ההלל בבית הכנסת, על אף שהוא נאמר גם בתוך הסדר, הוא הסבר רגשי, ולא הילכתי – "אי אפשר לו להתאפק". בתוך הסדר מדגיש רבי קלונימוס את הצדדים ההוליסטיים של עבודת ה', הרגש והגוף. הכול מגיע למצב של ביטול, הסעודה עצמה (אוכל פיזי) הופכת לסעודה "מעין עולם הבא" (אוכל רוחני), ובסופו של דבר כל מה שנמצא, כולל הקירות והשולחן, משתתפים גם הם בפולחן! החוויה הזו משפיעה לא רק על יתר ימי הפסח אלא על השנה כולה.[33]

מוטיב מרכזי נוסף השזור בשיטתו של רבי קלונימוס הוא הסעודה השלישית בשבת,[34] שמוזכרת פעמים רבות ובהקשרים שונים בכתביו, ובין היתר גם בתרגילים בדמיון מודרך. רבי קלונימוס מכיר בעוצמה הרוחנית שטמונה במעמד זה, וקורא לחסידיו לממש את הפוטנציאל הזה לשם העמקת החוויה הדתית והתקרבות לאלוקות. בצו וזרוז, אות מז, יש קטע כללי על הסעודה:

זמן השלש סעודות בשבת. הוא יוה"כ של השבוע. כמו יוה"כ שמגלה ומטהר את הנפש מכל השנה כן שלש סעודות מגלה את כל התשוקות ואנחות הנפש שהיו מסותרות בו בכל השבוע. בכל השבוע הנפש שואפת אל על... וכשבא שלש סעודות שהאיש עוזב את כל העולם ומוסר א"ע לד', מתקרב אליו ומדבר עמו, כל תשוקת הנפש יסורי' וצעקותי' של כל השבוע באים ומתגלים. פעם מרגיש תשוקה עזה... ופעם כאב עצום בקרבו... ואם מקשיב האיש לכל זעזועי וצעקות נפשו בשעה זו, ישמע את צעקת בת המלך שנאבקת ומוכה מן הרקים ופוחזים, בשעה שהיא רדופה אל אבי' וקוראה, אבי אבי הצילני מהם אליך.[35]

במקום אחר רבי קלונימוס מוסיף: "תמה אני למה זה אין מרעישין כ"כ בשעה שהולכים לשלש סעודות כמו שמרעישים בשעה שהולכים לכל נדרי".[36]במילים אחרות, לסעודה שלישית יש פונקציה של מעין "יום כיפור קטן" שבועי. במשך השבוע היהודי עסוק מכדי להתקשר בהווי הפנימי שלו. לכן הוא זקוק לחוויה חריפה שדרכה הוא מצליח לשמוע את רחשי לבו, להיטהר ולהתקרב אל ה'. מן הראוי לצפות שאנשים ילכו לסעודה השלישית באותה דריכות רוחנית שהם משקיעים בהליכה לתפילת כל נדרי בליל יום הכיפורים. אבל לא כך הוא המצב, וההעדר הזה עצמו משמש בסיס לתרגיל בדמיון מודרך. אולי כאן אנו עדים לסימפטום נוסף של ירידת החסידות בזמנו של רבי קלונימוס, בכך שעוד מרכיב פולחני חשוב, הסעודה השלישית הקהילתית, הופכת ללא יותר מאשר מצוות אנשים מלומדה שאינה מצליחה בייעודה לגרום טהרה שבועית וקרבה מרבית עם הקב"ה.

כתרגיל בדמיון מודרך, הסעודה השלישית מופיעה פעמיים באופן דומה, בבני מחשבה טובה, עמ' 28-30, ובהכשרת האברכים, עמ' טז:-יח. בשני המקומות התרגיל מובא כדוגמה לדמיון מודרך שאמור לפתח את הדמיון על מנת להגיע לחיזוק הרגש וקרבה אל ה'. בשניהם מופיעים גם הקדמה וסיכום המסבירים את חשיבותו של התרגיל. בבני מחשבה טובה, אות יא, רבי קלונימוס פותח את הדיון בקביעת הצורך להיות מודע לרגשות:  

לזאת מזהרת ומכרזת חברתנו לכל אחד מחברי', הוי יודע להסתכל, ובכל דבר אשר מתרחש בקרבך ומחוצה לך תדע איך להסתכל, ואין הסתכלות ראיה על דבר הנמצא בלבד, רק מין לידה... ולא הרגשות קטנות בלבד עוברות בו ונאבדות מתוך חוסר יכולת ההסתכלות, רק גם מצוות שלמות עוברות בו כלעומת שבאו, הרגיש מה בקרבו ואי אפשר לו להתרכז ולצייר ולדעת מה הרגיש ובמה שונה הרגשתו בליל יוהכ"פ מראש השנה ומליל פסח וכדומה, לכן אנו מזהירים למד את עצמך להסתכל, ובכלל תהיה לאיש שמחפש את ד' בכל מקום אולי ימצא את הא-ל מסתתר ואת קדושת כבודו וכאשר תבקשהו תמצאהו, איפה תמצאהו? בך ובכל סביבותיך.[37]

רבי קלונימוס קובל על שאנשים אינם ערים לרגשותיהם וטוען שמצב זה נובע מכך שהם אינם יודעים איך להסתכל בהם. לכן, הרבה רגשות, כולל רגשות חשובים שקשורים למצוות, "הולכים לאיבוד". לא רק זה, אלא אפילו כשהיהודי סוף סוף מצליח להרגיש משהו, הוא מרגיש רק הרגשה דתית כללית, ללא שום הבחנה בין הדקויות הרגשיות השונות של, למשל, חגים שונים. דבר זה מהווה אסון רוחני מכיוון שהוא יוצר מצב בו אין שום אפשרות להפיק תועלת אמיתית ממגוון החוויות הדתיות המתאפשרות מקיום המצוות. התוצאה היא אישיות דתית רדודה ושטחית. בנוסף לכך, הסתכלות רגשית מפותחת נחוצה גם כטכניקה "לראות" את ה' בתוך מציאות גשמית פנאנתיאיסטית. לכן, התרגיל בדמיון מודרך העוסק בחוויה הדתית עצמה (במקרה זה, סעודה שלישית), מתגלה כאן כמרכיב מרכזי בתהליך פיתוחו של החסיד הראוי, ה"בעל נפש" הרגשי, שחי תמיד בתודעה אקוטית של נוכחות הבורא בכל. 

לאחר הקדמה והצהרת כוונות זו, רבי קלונימוס מביא את התרגיל עצמו. אך כאן יש גם מעין הקדמה נוספת, שלוקחת את הרעיונות המובעים בהקדמה הכללית ומשליכה אותם על הסעודה השלישית – זו הופכת לדוגמה מובהקת של ריטואל דתי בעל פוטנציאל חווייתי עצום, שאיננו מבוצע כראוי, ולכן מאבדת את השפעתו על החסיד. רבי קלונימוס גם מטיח ביקורת "מוסרית" על החסיד, שמתוך עצלנות מוכן להשלים עם מצבו העגום, ואינו עושה מאמץ אמיתי לעמוד במחויבות שלו לחוות את סעודה שלישית.

למשל אתה יושב בסעודה השלישית בשבת בחברת חסידים, האם אין אתה מרגיש מאומה אז, הצדיקים אמרו ששעת שלוש סעודות היא השעה של יפה שעה אחת בתשובה ומע"ט בעוה"ז מכל חיי עולם הבא, ומכ"ק חותני הרה"ק זצ"ל שמעתי שהמגיד מקאזניץ זצ"ל אמר בשלש סעודות שהיה בבחי' צדיקים יושבים ועטרותיהם בראשיהם ונהנים מזיו השכינה, ואתה האינך מרגיש מאומה, שעה שיותר טובה מכל חיי העוה"ב עוברת עליך ואין אתה יודע ומרגישה, בטח עצלותך מפתה אותך שוב, ומי ידמה להמגיד ולשאר הצדיקים ז"ל, אבל כבר אמרתי לך שתשובה כזאת תשובת היצה"ר שבך היא. ד' ית' מלכותו בכל משלה, ואם הצדיקים זי"ע הרגישו והתענגו מקדושתו ית' בבחי' רישא, אתה עכ"פ את בחינת עקביים או עקביים דעקביים דקדושה תרגיש, אבל בטח גם אתה מרגיש בך את השלש סעודות, גם לבך ומוחך מתנענעים... רק שאין אתה יכול להתבונן ולהסתכל, והרעם והרעש אובדים ונפסדים בך עד שכמעט לא תדע שד' אלקיך בא וכל קדושיו עמו.

התירוץ השגור בפיו של החסיד, שאין לצפות ממנו להרגיש את מה שהצדיקים הגדולים הרגישו, נדחה כמעט על הסף. נכון שאי אפשר לדרוש מחסיד רגיל להגיע לרמתו של המגיד מקוזניץ, אך מצד שני, זה גם לא מתקבל על הדעת שהקדוש ברוך הוא יבוא "לבקר אותו" והוא יישאר אדיש לחלוטין לגודל המאורע. רבי קלונימוס מתמודד עם הבעיה בעזרת תרגילים כמו זה שמיועד לסעודה השלישית, שמפתח את הרגש, הדמיון ויכולת ההתבוננות:

הסתכלות פשוטה בשלש סעודות למשל היא כך, עברה עליך השבת, יום כולו של קדושה, מן השמים קדשו אותך וגם אתה קדשת את עצמך ביום זה...ישבת התבודדת בינך ובין קונך, או יחד עם חבריך עסקת בתורה ובשיח של קדושה וחסידות... ובכל שעה ושעה הרגשת שאתה עולה ממצב אל מצב, ומן מדרגה קדושה אל מדרגה יותר קדושה עד שקרבת אל שלש סעודות מרום קצו של השבת, רעוא דרעוין, סעודה היא מג' סעודות, אבל מרגיש אתה שכבר אין המקום והמצב עתה לשבוע בבשר ודגים, רק לחפש את הא-ל מסתתר... ויושב אתה עם חבריך ג"כ מבקשי פני ד', ובחושך אתם יושבים[38], מנהגי ישראל תורה הם, כי מתאימים הם את פעולת הגוף למצב הנפש באותה שעה, כי אית חושך ואית חושך... לא עולם ולא דברי העולם נראים כבר... במוחך ובלבך אף בחושי גופך, מוכרח גם גופך בפועל ממש לשבת בחושך... ד' מסתתר בחושך, ואחר חפוש ובדיקה שבכל השבת באת אל הערפל אשר שם האלקים, בקשת ומצאת את שאהבה נפשך, מתקרבת היא אליו ונמסת בקדושתו, כל החדר מלא מפמליא של מעלה, ואתה דוחק את עצמך דרך כל הפמליא הקדושה אל קודש הקדשים, משתוקקת נפשך להכנס לפני ולפנים ולבוא אל המקום אשר שם אלקים. אחזתיו ולא ארפנו.

הסעודה השלישית מתוארת בתרגיל כשיאה של השבת ("רעוא דרעוין"). במהלך כל היום מיטהר היהודי, מתקדש ועולה מעלה. וכשהוא מגיע סוף סוף לסעודה השלישית הוא כבר שרוי במצב של דריכות רוחנית מובהקת. וכך, חווית הישיבה בחושך (שלדעת רבי קלונימוס מהווה דוגמה להתאמה המלאה בין מנהגי ישראל לבין המצב הרוחני-גופני של היהודי), מביאה אותו לכדי מוכנות לחפש את האל המסתתר באפילה ולדבוק בו. כך בתרגיל. אך החסיד הרגיל, כאמור, אינו ער מעצמו לתהליך, ונחוץ לו התרגול על מנת לרכוש את היכולת "לראות" את האל המסתתר. אם יצליח החסיד בכך, הוא כבר יהיה בדרך הבטוחה לקראת הפיכתו ל"איש הרוח ובעל מחשבה טהורה", כפי שאנו קוראים בסיכום התרגיל:

הסתכל והתבונן, כי כל זה עובר בנפשך רק אתה לא התבוננת ולא ידעת, והאם אפשר שבמצב רוח כזה לא ישאיר רשימה על כל השבוע, הן אמת שבאמצעי זה של התבוננות כבר די לך, ואם תתבונן ותסתכל בכל הרגשותיך שעוברות בך... כבר יהיה די לך להתעלות ולהעשות לאיש הרוח ובעל מחשבה טהורה, שיתגלה בך מחשבה עילאה לראות רק קדושה ורוחניות וכבוד ד' שמלא כל הארץ, אבל כיון שהרבה חושים ויכוליות ישנם עוד באיש ישראל, ואת כולם צריך הוא להוציא לד', ובכל אברי נפשו צריך הוא לחבק אותו ית', לכך נדבר גם הלאה אי"ה מחובות ואמצעי בני מחשבה טהורה.[39]

בהכשרת האברכים ישנו תרגיל קצר המדמה ביקור בבית המקדש, עם המלצה לחסיד להשתמש בדמיון של מנת לעורר את כוונתו בזמן התפילה. בנוסף, רבי קלונימוס מייעץ בשם אביו לדמיין מצבים של מצוקה אישית, של המתרגל עצמו ושל אחרים.[40]התרגיל אמור לגרום לחסיד להמיר את פחדי היום-יום בפחד החיובי – יראת ה' הטהורה. בסוף החלק בהכשרת האברכים העוסק בדמיון מודרך, מסכם רבי קלונימוס את הנושא כולו ומוסיף הסבר נוסף בנוגע לחשיבותו:

לכן אף שבאופני התחזקות המחשבה שהצענו לפניך לעיל גם ההתרגשות שלך תתחזק כי גם מהשלש סעודות וגם מיצ"מ ומכל דבר אשר תלמד בתנ"ך והגדות חז"ל שתצייר לך במחשבותך, וגם מהמחשבות שהבאנו מספ"ק לחשבן ולציירן לך במחשבה חזקה, מהן גם תתרגש. ולא עוד אלא שלפי שכתבנו לעיל בפ"ד כל איש ישראלי גם בטבעו מתרגש הוא, וגם נפשו מעצמה תמיד מתפעלת ומתרגשת, והחסרון הוא במחשבתו שאינה חזקה וקדושה להיות מצע להתרגשיותנו. וכיון שבהתחזקות מחשבותינו כבר אנו עוסקים אפשר יש לאמור די לנו בזה ואין אנו צריכים להשתדל יותר, זולת בהתחזקות מחשבותינו לבד, כהאופנים הנ"ל. לא כן הוא, מוכרחים אנו להשתדל בהתרחבות התרגשותנו גם לעצמה, תוספת על התחזקותנו שאנו משתדלים ע"י התחזקות מחשבותינו. כי אין אנו רשאים להשמיט שום יכולת ואמצעי מבלי לשמש בו לתכליתנו זה, וככל שנוסיף להיות אישיים מתרגשים ובעלי מחשבה נוסיף להיות חסידים ועובדי ד'.[41]

מכאן ברור שלפי הרב קלונימוס לא רק התרגילים בדמיון מודרך רחוקים מאוד מלהיות המטרה הסופית, אלא שכך גם עצם חיזוק המחשבה. אלו בסך הכול טכניקות לעורר בהן את כוח ההתרגשות, שהיא האמצעי היותר חשוב ומרכזי במסעו של החסיד להפוך לעובד ה' אמיתי.

התרגיל האחרון שנביא הוא דמיון ארוך שנמצא בהקשר אחר לגמרי. במבוא השערים פ"ה, בדיון על מהות החסידות, עוסק רבי קלונימוס בנסיעתו של החסיד אל חצר רבו.[42] כחלק מטענתו שהחסידות ירדה פלאים מעוצמתה הרוחנית המקורית, מדגיש רבי קלונימוס את ההבדל בין הנסיעה לחצרו של הרבי בעבר לבין הנסיעה כיום, שהיא הרבה פחות משמעותית:

אם לא יסע אל רבי, או אף אם יסע ולא יסע כמו שצריך החסיד לנסוע, וכמו שצריך להמצא שמה אצל רבו, ואת יחודים הללו לא יעשה, גם הוא אינו חסיד. וירידת החסידות בדורינו...שמקילים בנסיעתם שמה, וגם אינה נסיעה חסידית הצריכה להיות, ונחזה אנן החילוק בין הנסיעה אשר מלפנים כפי שאיתא בספ"ק ובפרט במאו"ש, באיזה מקומות, וגם כפי ששמענו מחסידים זקנים, לבין נסיעת החסיד עתה.

לאחר הקדמה זו, מביא רבי קלונימוס את התרגיל, שמדמה את נסיעתו של החסיד לרבי בעבר. התרגיל פותח בשלב שבו החסיד מחליט על הנסיעה, ורבי קלונימוס מתאר בלשון ציורית ביותר את ההשפעה הרוחנית האדירה על החסיד:

אז כשעבד האיש והאברך את ד' בתורה ועבודה ורצה לקדש את עצמות... אמר אסע אל הרבי שלי, שם בהר בית ד' אין להיצה"ר כ"כ שליטה. והרבי יורני את דרך הקודש, וגם בציצית ראשי יאחזני ויוציאני מנמיכיותי, אתקשר בו, ובע"כ יטהרני... הן גם פחד אחזהו כי הרבי יכיר את כל מעשיו הלא טובים שעשה, אבל אדרבא זה הוא חפצו ותשוקתו להראות לרבו את כל נגעיו כדי שיטהרנו, והוא הרבי, תקות חייו של עוה"ז ושל עוה"ב. ובשבירת לב ותקוה זו הלך אל הרבי.  דרך הילוכו מיד דרך תשובה הי', כי איפה הוא הולך, לחזות בנועם ד' ולבקר בהיכלו, א"כ אל ד' הוא שב.

מטרת הנסיעה היא הרצון להתחזקות דתית ותשובה, אותם החסיד מרגיש שיוכל להשיג רק דרך השפעתו הישירה של הרבי במפגש פנים אל פנים. ואכן, לקראת המפגש עם הרב הוא מתמלא ציפייה עזה והתרגשות רבה, והמפגש עצמו מותיר בו רושם חזק מאד.

הן כבר ראה הרבה פעמים את רבו, ומ"מ האם אפשר לו לספר באומר ודברים את אשר הוא מרגיש ב"השלום עליכם" כשמקבל את פני קדשו. מה גדלה תשוקתו אז אליו, לבו וכל נשמתו כ"כ נמשכים אל רבו, עד שאת כל עצמותו מוכן לתת כדי להתקרב ולהתדבק... ובכמה תשוקה רבו מושיט לו את ידו, ובכמה תוכחה מאהבה מסותרת הוא מביט בו. וכבר די לו, כבר מרגיש הוא את פעולתו בו, רץ הוא אל בית המדרש ומשליך את כולו בתורה ובעבודה.

אך שיאה חווית הביקור בחצר הרבי מתרחשת כמובן באווירה המיוחדת של השבת:

כה עברו יומים קודם השבת וכבר ראה שנהפך הוא לאיש אחר, בתשובותיו אשר ישוב לד'... הלואי יהי' בביתו כמו שהוא עתה גם קודם השבת. אבל בהתקרב השבת, אז בהתפילות, בהקידוש של הרבי ובשלחנות הטהורות אשר נוהג, הרגיש בפועל ממש איך רבו דחה את עוה"ז, ותחתם את עולמות העליונים הוריד להם, ובפרט כשפתח הרבי בדברי תורה הרגישו כולם, כי בוקע הוא רקיעים ואת התורה מוריד להם מאצילות לבריאה, ומבריאה ליצירה ומשם לעשי'... והדיבור בעצמו של רבם, באיזה אופן אמר להם התורה, בחוש ראו שנמצא הוא אז במרום, ומשם דיבר אליהם את דבר ד'. [43]

לפי מה שרבי קלונימוס מוסיף בהמשך, האברך נשאר בחצרו של הרבי כמה שבועות לפני שהוא חוזר לביתו, מחודש ורענן, ומלא השראה רוחנית. כך צריכה להתנהל הנסיעה של החסיד אל רבו, אך, רבי קלונימוס קובל, המצב הזה השתנה לגמרי, והנסיעה הקצרה והמאולתרת הפכה לסימפטום נוסף של ירידת החסידות. הרבי עובר לתיאור של חסיד בן-דורו, שרק מצליח להביא את עצמו לנסוע לרבי לאחר שילדיו עוזבים את דרך התורה. אך שלא כמו בעבר, החסיד איננו נוסע מתוך ציפייה להתעלות רוחנית ולקדושה, אלא פועל מתוך ייאוש מוחלט גרידא. לנסיעה הוא גם מקציב רק שבת אחת בלבד, והתוצאות כמובן מאכזבות ביותר:

ומתוך עצבות ונפילה זו יש אשר יזכיר א"ע ואומר אסע אל הרבי שלי על שב"ק, הרבה שבתות עוברים שטרדותיו וצרותיו מעבירות אותו מבלי אשר יוכל לבצע את רצונו זה. וכשכבר נוסע מתי נוסע, ביום וא"ו לעת ערב ובמוצשב"ק כבר ממהר א"ע לשוב לברוח אל הגיהנום... ואיך הוא שם בכל השבת, יש שבליל שבת עיף הוא... ואינו נותן לב כי הוא חסיד ואצל רבו עתה נמצא, אף אם רבו אומר תורה, או שישן הוא אז, או אם גם ער הוא, אינו יכול לתת לב ולצמצם את רעיונו להאזין אליו... כן גם הוא אינו יודע מה רבו מדבר, דברים נשברים כחרסי כדים נשברים מתגלגלים במוחו, חסידות, יראה עילאה, תתאה, אהבה, לתקן לזכך א"ע, הרגשה, ספירות, אשר רק מרגיזים את רוחו ולא יותר, ובכלל בכל השבת מרגיש א"ע כמרוחק מה לו ולחסידות מה לו ולעבודה, עד שלפעמים עוד אינו מבין למה זה הרבי עוד מבקש עתה חסידות עבודה גבוהה מאתנו, מה לנו ולגדלות מה לנו ולחסידות גבוהה, ובמוצש"ק ממהר א"ע למסור את הפתקא ושופך את רוחו הנשבר... ואץ לדרכו. ובדרכו או בביתו יש לפעמים שרעיונות עוד יותר גרועות מבהילות אותו, רעיונות אשר קצוותיהן באפיקורסות ר"ל נוגעות... שמפני נפילתו והתרחקותו כ"כ מן החסידות לא הרגיש בנסיעתו זו מאומה, ואז חושב ומאי אהנו לן רבנן, ומה הוספתי בנסיעתי... כמו שהייתי קודם נסיעתי כן אני גם עתה. ויהי כעבור איזה חדשים וחבריו שואלים אותו אם שוב יסע על שבת, עונה הוא להם תירוצים שונים מבלי אשר יסע, ובלבו חושב לא ראיתי מה הועלתי אז בנסיעתי, אף בגשמיות לא ראיתי שיוטב מצבי כ"כ מאז. [44]

רבי קלונימוס רוצה לעורר בחסיד התרגשות רבה וכיסופים חזקים להתקשר קשר עמוק ואמיתי לרבו, קשר שכמובן יתבטא גם הלכה למעשה בנסיעה ראויה, שתהיה ארוכה יותר ותעסוק במטרות רוחניות נשגבות ­– לא רק מתוך ייאוש. מהלך הביקור צריך להתאפיין גם ביתר יישוב הדעת ושמחה. לאחר הביקור החסיד אמור להתמלא יראה, אהבה ותשובה עקב השפעת רבו, ולא, חס וחלילה, להגיע לייאוש עמוק עוד יותר עקב הרושם שדבר לא השתנה. החסיד בן-דורו של רבי קלונימוס מאשים את רבו בחוסר יכולת להרים אותו ממצוקתו, בעוד החסיד המתוקן נותן את הקרדיט לרבי כאשר מצבו משתפר. חסיד כזה כמובן יחזור לבקר את רבו בתדירות גבוהה הרבה יותר מן החסיד ה"מודרני" הטיפוסי;הקשר עם הרבי דורש השקעה מרבית של זמן ורגש, בנוסף לאמונת חכמים. מכיוון שלפי רבי קלונימוס לא ניתן להגיע לחסידות אמיתית על ידי לימוד בספרים בלבד, אין מנוס מלגרום לחסיד להשתוקק לחזק את הקשר עם רבו. מכאן אולי ניתן לשער שרבי קלונימוס עצמו הרגיש שחסידיו אינם מתייחסים אליו כראוי, אבל אין לדבר כל תיעוד.[45]

ראינו אפוא את מגוון תרגילי דמיון המודרך שרבי קלונימוס פורס בפני הקורא, שכולם מתבססים על החוויה הדתית היהודית הפרטיקולארית. לא לכולם מטרה אחידה ­– יש תרגילים, כמו "יום המוות", שאמורים לסייע במלחמה נגד היצר הרע ולעורר תפילה בכוונה. תרגילים אחרים, כמו "יציאת מצרים", באים להפוך את לימוד התנ"ך והמדרש למציאותי יותר, חוויתי ורגשי יותר, בעוד תרגילים כגון "סעודה שלישית" באים להפוך את קיום המצווה ממעשה חיצוני ובנאלי לחוויה דתית רגשית המתקרבת אל האקסטזה. כל התרגילים אמורים גם לתפקד כחלק ממגוון של טכניקות שעוזרות לאברך החסידי לפתח את רגשותיו בעבודת ה', ולקרב אותו ממצב של "התרגשות" למצב היותר גבוה של "התלהבות". בנוסף, התרגילים בדמיון באים לפתח "מחשבה חזקה" ו"ראיה עילאית", שהם מרכיבים שמאפיינים את הרעיון הנבואי של החסידות כפי שזה משתקף בכתבי רבי קלונימוס.[46]  

הרב מנחם אקשטיין וספרו

בערך באותו הזמן בו רבי קלונימוס חיבר את בני מחשבה טובה, והעלה את שיטתו בתרגילי דמיון מודרך על הכתב בפעם הראשונה (בסודיות), חסיד פולני בשם הרב מנחם אקשטיין כתב ספר שעוסק בדמיון מודרך, תנאי הנפש להשגת החסידות, שיצא לאור בתרפ"א. לא ידוע על קשר כלשהו בין המחברים, וסביר להניח שהספרים נכתבו ללא כל השפעה הדדית. תנאי הנפש להשגת החסידות תורגם ויצא לאור ביידיש בתרצ"ז. מהדורה שנייה בעברית יצאה לאור בבני ברק בשנת תש"כ[47]. בשנת 2001 יצאה לאור מהדורה אנגלית תחת הכותרת Visions of a Compassionate World , בתרגום של יהושע סטריט, שתרגם לאנגלית גם את צו וזרוז של רבי קלונימוס.

לא הרבה ידוע על המחבר מלבד עובדת היותו חסיד ז'יקוב ובנו של הרב מרדכי עקשטיין, שהיה בין מנהיגי הקהילה בעיירה רישא שבפולין. מרישא עבר הרב מנחם אקשטיין להתגורר לזמן מה בוין, ושם, כנראה, גם חיבר את ספרו. סטריט מעריך שהרב אקשטיין היה בשנות העשרים המאוחרות לחייו כשחיבר את הספר, המונה (במהדורה השניה) כמאה ועשרים עמודים.[48] הרב אקשטיין נספה גם הוא בשואה. לפני שניגש לנתח קטעים מן הספר ולהשוות בינו לבין כתבי רבי קלונימוס,[49] נצטט מעט ממנה שנכתב עליו. קודם נראה דברים של הרב מנחם אקשטיין עצמו, שנכתבו כהקדמה למהדורה ביידיש[50] שיצאה לאור בירחון "בית יעקב" בלודז':

מאז קמה החסידות, רחקו ממנה מתנגדיה השונים והסתכלו עליה בבוז. במיוחד אנשי ה"השכלה", אשר במקביל לחסידות יצאה לאויר העולם, ראו בחסידות תנועה הנלחמת במדע, תנועה השואפת להצר את רגלי העם במחשכים... למרות שבאותה תקופה הצטרפו גאונים וגדולים למחנה החסידות, לא היה בזה כדי לשנות לטובה את יחסם של ה"משכילים" לחסידות... מחד גיסא נצבו ענקי רוח, בעלי מבט חובק זרועות עולם, עשירים בחכמת החיים, שתבונתם בהירה באור השמש, הם אגרו במחם הכביר את כל השיטות הפילוסופיות, לא רק מאוצרנו המחשבתי, אלא גם מחכמי אומות העולם אותם ינקו ממבוע ראשון וטהור. הם ראו הכל והבינו הכל וכך העפילו לפסגות רוחניות שאיש לא הגיע אליהן. מאידך גיסא עמדו ננסים... לעגו להם מפני שלא היו מסוגלים להבין אפילו את שיחת החולין של הגדולים.

כל מי שעמד על הנגודים... חייב היה לשאול את עצמו, כלום אי אפשר לגלות לפני העולם שמץ ממה שענקים אלה השיגו? שמא אפשר להפיץ כמה נצוצות מהאור הגדול...שהסתירה החסידות... ואשר ה"משכילים" לא עמדו על מהותה, משום שלא התבגרו במובן רוחני במדה מספיקה. שמא יתכן לכתוב בסגנון עממי ובצורה מתקבלת על הדעת שתבריק לעיני הקורא ...

שאלות אלו הפכו לבוערות בתקופה האחרונה, לאחר כשלונה של ההשכלה. כולם הגיעו לכלל דעה, כי החסידות אינה מרבה חושך, כפי שסברו לפנים, התחילו כבר להבחין בנקודות האור שבחסידות וברעיונותיה הנשגבים. התחילו עוסקים בחסידות. התפשטה האופנה כי כל סופר יתרום את חלקו לנושא החסידות. אולם כמה מועטת היא ההבנה האמיתית בכל היצירות הספרותיות הללו? מה גדול הנגוד בין חסידות אמתית ובין תחליף חסידות, כל מי שיש לו ידיעה בחסידות יוכח על נקלה בזה.

בספר שלי ערכתי נסיון ראשון, למצוא את ההגדרות המתאימות ואת הסגנון הנכון, שיביע את כללי החסידות היסודיים, שיהיו מובנים לכלל הקוראים. הכל לקוח ממקורות ראשונים ומוסבר בלשון פשוטה.

ב"ה ט"ו שבט, תרצ"ז. מ.א.[51]

בהסבירו את מניעיו לחיבור הספר מצביע הרב אקשטיין על ההתנגדות לחסידות בכללה, אך מפנה את עיקר חיציו אל עבר ה"משכילים", שהם מבחינתו "ננסים" בהשוואה לענקי הרוח של החסידות. המשכילים, הוא טוען, מציירים את החסידות כתנועה פרימיטיבית המתנגדת למדע ולקדמה[52] מכיוון שהם עצמם לא הצליחו לרדת לסוף דעתה של החסידות. החסידות בעצם מבוססת על "כל השיטות הפילוסופיות, לא רק מאוצרנו המחשבתי, אלא גם מחכמי אומות העולם". זוהי טענה מקורית ומפתיעה כאשר היא מגיעה ממחבר חסידי שכותב "מבפנים", ולא מפי חוקר אקדמי. 

הרב אקשטיין מצהיר גם על "כשלונה של ההשכלה", אך לא ברור מהי כוונתו – אלא אם כן הוא מתכוון לאכזבה הכללית מן התרבות האירופאית ששררה לאחר מלחמת העולם הראשונה. עקב "כשלון" זה התעוררה לדבריו התעניינות חדשה בחסידות, שהפכה גם למוקד ספרותי. הבעיה היא שספרות זו היא בעצם "תחליף חסידות" גרידא, לא חסידות אמיתית[53]­ – הרעיונות העמוקים והנשגבים של החסידות נשארים מחוץ להישג ידו של היהודי הממוצע. מכאן ברור שבניגוד לרבי קלונימוס בבני מחשבה טובה, הרב אקשטיין לא התכוון בספרו לחזק את חסידותם של האברכים, אלא להשתמש ברעיונות החסידות על מנת להשפיע על כלל האוכלוסייה היהודית, שחיפשה תחליף רוחני אמיתי להשכלה. ובנוגע למקורותיו של הרב אקשטיין: אף על פי שהוא מצהיר שגדולי החסידות שאבו גם הם ממקורות זרים, הוא עצמו מתבסס "רק ממקורות ראשוניים"–  לכאורה,  רק מקורות חסידיים.[54]

לפי מכתב הברכה מאביו של הרב אקשטיין, הרב מרדכי עקשטיין, למהדורה הראשונה, הספר נתפס בעיקר כתגובה לבעיית החילון בקרב יהודים רבים, והתרחקותם מלימוד התורה ומקיום המצוות.

ב"ה ירח מרחשון תרפ"א, רישא יצ"ו.

בני אהובי מחמד נפשי מוה"ר מנחם נ"י, כעת בוויען.

קבלתי את ספרך שחברת, והשתוממתי מאד על רוחב בינתך, באיזו אומנות נפלאה עלה בידך להוריד רעיונות נשגבים ונעלים כאלה על-ידי משלים והקדמות ולהסבירם היטב לכל בני-אדם. עלה בידך באופן נפלא מאד, להלביש יפה במילים, קווים דקים מאותו האור הגדול, הממלא את נשמת בני ישראל הדבוקים בתורת ד', ולהראותם ברור לכל אדם... אין שום ספק אצלי, שספרך יעשה בעז"ה רושם גדול מאוד אף בלב אותו החלק שבעמנו אשר לדאבוננו כבר נתרחק מאמונתנו ותורתנו.

יתן ד', שהפעולה הזו תקרב אותם ללמוד התורה וקיום מצוותיה, כדי שיתעורר גם בנשמתם אותו הכח האלקי הטמיר בנפש כל אחד מישראל, וידעו כולם מה היהדות דורשת מן האדם ומה היא נותנת לו...

אביך אוהבך כנפשו

מרדכי עקשטיין [55]

ובכן, על פי דברי אביו של הרב אקשטיין, הספר נכתב בעיקר על מנת להלביש את הרעיונות הנשגבים של החסידות בלשון ברורה, עם הסברים שמתאימים ליהודי הלא דתי ויכולים לקרבו ליהדותו.

 לבסוף נביא חלק קצר ממאמר "בשער", שנכתב למהדורת תש"ך על ידי אהרון סורסקי, מחבר הביוגרפיה של האדמו"ר מפיאסצנא שמובאת בסוף ספרי חובת התלמידים ואש קודש.

לשם השגת החסידות דרושים תנאי נפש מיוחדים, השקפה ספציפית, מבט מרומם יותר מעל פני העולם השפל, תכונות מחשבה מיוחדת ורצון-ברזל מאין דוגמתו. ובמגמה זו, לחנך את המבקשים להיכנס לטרקלינה של החסידות בצעדיהם הראשונים, יצר המחבר ר' מנחם עקשטיין את הספר שלפנינו, אותו קרא במהדורה הראשונה בשם "תנאי הנפש להשגת החסידות".

ר' מנחם עקשטיין, שהיה בעצמו בן נאמן לתנועה הקדושה מתבלט לפנינו בספרו זה כחסיד מעמיק שהשכיל לחדור לתוך מעמקי צפונותיה של החסידות, לאחר שהרבה לעמול עם עצמו במבחן המעשי. בחיבורו שאף ליצור פרקי הדרכה לכל אשר נפשם שוקקה לעלות במעלות החסידות, מיוסדים על ספרי היסוד של תורת החסידות ואבות התנועה הקדושה, ולמצוא באמצעותם מסילות ללב הנוער החסידי דאז, בפולין...

הוא הצליח במשימתו מבחינה מסויימת, במדה יוצאת מן הכלל. הגיש ... את מבחר פרקי-מסותיו על "תנאי הנפש להשגת החסידות", המשמשים, ובצדק, מעין מבוא לשערי תורת החסידות. ספרו כבש לבבות צבור קוראים רחב מאד ורכש לו אהדה רבה.

בפרקיו-מסותיו אלו מנסה ר' מנחם עקשטיין לצלול למעמקי הנפש הישראלית על כל נפתוליה לבטיה והתלבטויותיה; מנתח את מרבית חלקיקי הנפש ומאתר את הנגיפים המסוכנים המקננים בה; מרומם את המושגים, קורע אפיקי מחשבה חדשים לפני המעיין ומעניק לו השקפת-עולם מזוככת יותר, מבט עילאי...

זהו לנכון ספר קלאסי לחינוך המחשבה החסידית, לפיתוח הרגש החסידי, החיות והשמחה, החזון, ההתלהבות והאמונה. ברכה רבה צפונה בו. [56]

ההבדל המהותי בין דברי סורסקי לבין דברי הרב מנחם אקשטיין ואביו הוא שבעוד הם מדגישים את פניית הספר מחוץ לעולם החסידי אל היהודי המתבולל, סורסקי משתהה יותר על הפן התוך-קהילתי, ורואה בחיבור גם ספר הדרכה לנוער החסידי עצמו.

בספר חמשה עשר פרקים, וביניהם: "הדמיון המשחרר", "תרגילי מחשבה" ו"שלבים בפתוח המחשבה העילאית". הספר כמעט ולא מביא ציטוטים מן המקורות, אבל בכמה מקומות הסופר מצהיר שהוא מייצג את "שיטת הבעש"ט".[57] בנוסף לתרגילי דמיון מודרך, הוא מרחיב אודות הספירות, להן הוא קורא "עשרת הכוחות הנפשיים".[58]הוא מעניק להן פירוש פסיכולוגי-רגשי, תוך מתן ייעוץ בנוגע לדרך שבה יש לפתח את המידות המקבילות לספירות.

שבעה עשר תרגילי דמיון המודרך בספר, להם קורא המחבר "דמיון מלאכותי"[59], והם עוסקים בנושאים הבאים: כדור הארץ, בעלי חיים וצמחים, מקומו של אדם על כדור הארץ, החלל, מיתתו של ילד, חתונה, הצלחה כלכלית, הפסד כלכלי, עוני, בן אדם ממוצע, חשק, החיים בצבא, שלבי התפתחותו של אדם (משעת העיבור ועד לקבורתו), היום החדש, תהליך הצמיחה והניוון, אור רוחני והעלייה והירידה של מדינות. מה שמרתק ברשימה זה שהיא לא כוללת שום "תוכן יהודי" פרטיקולארי מוגדר. התרגילים כלליים, אפילו "כלל-אנושיים" או "אוניברסאליים". המטרה היא לפתח מודעות לרגשות, ורק לאחר מכן להשתמש בכלים הנרכשים על מנת להשפיע על כוחות הנפש (המידות, שמקבילות לספירות). התרגילים אמורים גם לשחרר את המתרגל מדמיונות-שווא: "באיזו דרך אפשר להתרפא מאותם הדמיונות המתעים?... על-ידי דמיונות אחרים אמיתיים... ראוי לנו... להתרגש ולהפעיל את כוח-הדמיון שבנו, לפתחו ולהשלימו, כדי שנוכל לצייר בשכלנו דמיונות אמיתיים... להחליש... את דמיונות-השוא המטעים".[60] לשם דוגמה, נעיין בתרגיל הראשון, שעוסק בכדור הארץ:

תחילה נבאר את הדמיון המאיר לנו ופוקח את עינינו לראות את מעמדנו וערכנו האמיתי בעולם ואת שפלותנו הנוראה. כדי להגיע לכך ראוי להתחיל באופן זה: ראשית-כל נשתדל לצייר לנו בשכלנו ובדמיוננו את כדור-הארץ. נדמה בנפשנו כאילו אנו רואים מרחוק את כדור-הארץ כולו על יבשותיו וימיו. כן נצייר לנו את כל העמים שבכל חלקי העולם ללשונותיהם ולגבולותיהם, ואת מספר האנשים של כל אומה ולשון. את כל זה נשווה לנגד עיני רוחנו, כך שידמה לנו כאילו אנו רואים זאת לפנינו ממש, בחוש-הראיה הגשמי שלנו.[61]

לפנינו דמיון מודרך שעוסק במין האנושי. אולי היינו מצפים שמגמת התרגיל, שהולך מהכלל אל הפרט, ימשיך ויגע גם בנושאים יהודיים, אבל לא כך הדבר – ההתמקדות מגיעה רק עד לרמה של ציור בני אדם וחייהם במקום ספציפי על כדור הארץ. עד סוף התרגיל אין שום תוכן יהודי, מה שאולי מחזק את הטענה שקהל היעד של הספר היה דווקא היהודים המתבוללים. המחבר גם מספק עצות – איך, מתי והיכן לבצע את התרגילים – שרובם קצרים מאד. "הזמן המתאים ביותר לאותה עבודה הוא בבוקר... כוחותינו רעננים... לכן יקל לנו אז להשתלט על מחשבותינו... והמקומות המתאימים ביותר לזה הם: גנות, שדות ויערות. בחוץ, בחיק הטבע, תחת כיפת השמים".[62] אם נשווה בין תרגיליו של הרב אקשטיין לבין אלו של רבי קלונימוס, שהם לרוב ארוכים יותר, מיד ניווכח בהבדל הבולט שהזכרנו לעיל – לכל התרגילים של רבי קלונימוס יש תוכן יהודי ותורני מובהק: שבת, פסח, יציאת מצרים, בית המקדש, נסיעה לאדמו"ר וכדומה. לשם דוגמה נשווה בין התרגיל של הרב אקשטיין על "מיתת ילד", לבין זה של רבי קלונימוס על "יום המיתה" שהבאנו לעיל בתחילת הפרק.

עתה נבאר את אופן הדמיון השני, המלמד אותנו לפתח ולהרחיב את כלי ההרגשה שבלבנו, כדי שנוכל לצאת מעצמיותנו... אחרי אשר כבר נראה היטב בכוח דמיוננו את כל העולם ובוראיו בכלל, אזי נתחיל להתעניין באנשים בפרט, מה הם עושים, מה הם מרגישים... בתחילה נצייר לנו מאורע אחד של אדם פרטי, אשר כל אחד מאתנו כבר ראה בודאי בחייו. היינו רגש האבלות על המת. נצייר לנו, למשל, את צערו של האב, העומד ליד מיטת בנו יחידו שעה שהלה נאבק עם חבלי המיתה המתגברים עליו. הוא נושם כבר את נשימותיו האחרונות, והאב אינו יכול לעזור לו. רואה הוא איך העומדים סביבו בודקים אם יש עוד רוח-חיים בחולה, מחליטים שכבר מת, מורידים אותו לארץ, משימים אותו בארון נושאים אותו על הכתפים ומוציאים מן הבית. האב מלווהו אל בית-עולמו, רואה את הקבר המוכן בשביל בנו וכיצד מורידים אותו לתוכו ומכסים בעפר. לאחר מכן האב חוזר לביתו, שם עומדת מיטת הבן הריקה. מכיריו באים אליו, מדברים על לבו ומנחמים אותו, והוא אינו שומע את דבריהם מרוב צער וכאב. באופן כזה נרבה לצייר לעצמנו את פרטי-הפרטים, עד אשר הדבר יפעל עלינו ונרגיש גם אנחנו את צער האב. האבלות והיגון ימלאו את כל תאי לבנו, עד שכלל לא נהיה מסוגלים לחשוב איזו מחשבה אחרת. אחר נוסיף לצייר לנו, איך במשך הימים הצער מתחיל לפוג מעט-מעט מלב האב, הכאב מתחיל להתרפא, והוא שב לו אט-אט אל מסלול חייו. שוב יכול הוא לדבר עם בני-אדם, לשאת-ולתת עמהם ולשמוח אתם כמקודם. כך נשתדל לחיות את חיי האב ולהגיש ככל אשר ירגיש הוא. ובהיפוג הצער מלב האב נרגיש גם אנו בחוש כיצד הצער הולך ופג מלבנו.[63]

ניתן להצביע על כמה הבדלים חשובים בין שני התרגילים. בתרגיל של הרב אקשטיין מעורר המתרגל את רגש האבלות על ידי כך שהוא נכנס לנעליו של האבא – בעזרת האמפטיה אמור המתרגל להרגיש את מה שהאב מרגיש. המתרגל נדרש גם להחזיק ברגשי האבלות והצער ולחוות אותם עד שהאבא "משחרר" אותו והרגש פג. היציאה מהעצמי וההזדהות עם רגשות האחר הם חלקים מהשיטה הכללית של תרגול בדמיון אמיתי (אמנם "מלאכותי" בשלב זה), שאמור לשחרר מדמיונות שווא. בשלב הזה אין כל מסר דתי או מוסרי ספציפי מעבר לכך. אך בתרגיל "יום המיתה" של רבי קלונימוס המטרות שונות בתכלית. שם קיים מסר מוסרי חזק וברור, וגם מטרה מעשית מובהקת. מצד אחד רבי קלונימוס רואה בתרגיל כלי במלחמה ביצר הרע ("יזכיר לו יום המיתה") ועזר להתעוררות בתשובה. מעבר לכך, התרגיל מהווה שער למצב תודעתי בו לחסיד יתאפשר להתפלל בכוונה ובדבקות. לכן, בנוסף לפיתוח הרגש, רבי קלונימוס מתאר את תוצאותיו של התרגיל במילים "לא התעוררות לא מחשבה יחסרו אף לא אמונה אהבה ויראה לד'."[64] הבדל משמעותי נוסף נעוץ בשוני המהותי בין דמיון מותו של בן בתרגילו של הרב אקשטיין לבין דמיון מות האדם עצמו אצל רבי קלונימוס. ההשתהות המחשבתית על מות הבן אמורה לעורר אצל האדם רגש חזק מאוד של כאב ואבלות, אבל בכל זאת להשאיר פתח לתהליך רגשי שבסופו האבלות תפוג, ולראיה – האב אכן חוזר לחייו הקודמים ואפילו מצליח לשמוח שוב. לעומת זאת, דמיון מות האדם עצמו הוא סופי לחלוטין– אין באמת אפשרות "לצאת מזה", ורגשי המוסר והתשובה המתעוררים בתרגיל אמורים להישאר חקוקים בלב המתרגל לעד.[65]

לסיכום, לפנינו תופעה מרתקת של שני מחברים צעירים, האחד אדמו"ר והשני, כנראה, חסיד מן השורה, שבערך באותו הזמן, כנראה ללא השפעה הדדית, כותבים על תרגילים בדמיון מודרך ככלי מרכזי בעבודת ה' החסידית. שניהם כותבים מתוך מגמה מוצהרת של חידוש ורענון החסידות, אלא שרבי קלונימוס פונה בעיקר פנימה, לאברכים החסידיים (ואפילו דורש סודיות), ואילו הרב אקשטיין כנראה מנסה להגיע לאכלוסיה יהודית רחבה הרבה יותר. אולי יש בכך להסביר במידה מסוימת את ההבדל הגדול בין שיטותיהם בדמיון מודרך: רבי קלונימוס כותב ספרים פרטיקולריסטיים בסגנון "תורני" מסורתי, ובנוסף לתרגילים עצמם, מרבה לצטט ממקורות תורניים וחסידיים. ספרו של הרב אקשטיין, לעומת זאת, הוא כללי מאוד ואפילו אוניברסאלי. הוא מביא מעט מאוד מקורות, כתוב בלשון קלה ועממית, והתרגילים שמצויים בו עוסקים בנושאים כלל-אנושיים. אם כן, לא מפתיע שהחיבור יכול להיחשב כספר "הדרכה רוחנית" בסגנון ה"ניו אייג'". זהו וודאי גם הרושם שמתקבל מהשם שניתן לספר במהדורה האנגלית – Visions of a Compassionate World.[66]

סיכום

ראינו אפוא שתרגילי מדיטציה מהווים מרכיב מרכזי בשיטה החסידית המעשית של רבי קלונימוס, שבספריו הזכיר שני סוגים של מדיטציה – הדמיון המודרך וההתבודדות – ובנוסף מסר לחסידיו הנבחרים גם את שיטת ההשקטה. בתרגילים בדמיון מודרך התבסס רבי קלונימוס מפורשות על ספר נועם אלימלך, ממנו הוא שאב כמה פרקטיקות קצרות וגיבש מתוכן שיטה בעלת מגוון רחב של תרגילים, חלקם ארוכים מאוד. באותה התקופה עצמה חיבר הרב מנחם אקשטיין את הספר תנאי הנפש להשגת החסידות, שגם הוא מעניק מקום מרכזי לדמיון המודרך. על השוני בין התרגילים הפרטיקולריסטיים של רבי קלונימוס לבין אלו האוניברסאליים של הרב אקשטיין כבר עמדנו, וקבענו גם שכנראה שלא הייתה השפעה הדדית כלשהי בין שני המחברים.

 בכל התרגילים אנו מגלים, ברובד היותר חיצוני, ניסיון להתקדם בעבודה בתחומים כמו תיקון המידות וכוונה בתפילה. ברובד הפנימי מצאנו שהתרגילים קשורים לנושאים כמו עבודת המחשבה, פיתוח "ראיה עילאית" (כהכנה לנבואה או רוח הקודש), ושאיפות מיסטיות לביטול, דבקות ואיחוד מיסטית.   

הדפסה

שיתוף