אדם תורני יוצר

קווים לדמותו של האדם התורני היוצר ברוחה של תורת ארץ ישראל, ושותף בעיצובה של המציאות הישראלית החדשה.

אדם תורני יוצר

הרב דוב ברקוביץ

פרק מתוך הספר 'געגועי ארץ: שבילים חדשים בגלות הארץ ישראלית' בהוצאת בית אב

א. המעבר אל העתידיות

האדם התורני היוצר מתהווה תמיד. הוא מתפעל ומשתאה נוכח ריבוי ההתרחשויות הזורמות סביבו  ונוכח הופעתם האדירה של החיים וסוד התחדשותם המתמדת. הוא מקשיב לנחל החיים הזה על כל פלגיו, כשם שהוא מאזין לשורשים הא-לוהיים המחיים את ענפיה וסעיפיה של התורה שהוא לומד. הוא מיד מהלך בין העומדים. שוב ושוב הוא מוצא עצמו במקום שלא היה בו אי פעם. חייו ונפשו מעמיקים והולכים  גם כאשר הוא  עוסק בפעולותיו המוּכרות.

אדם תורני יוצר איננו איש ספר בהכרח, אף על פי שהספר יקר לו עד מאוד. לעתים, כדברי  הרב יהודה לייב אשלג, בעל 'פירוש הסולם' לספר הזוהר, הוא מבקש לחוש משהו מנפשו של המחבר, מהמקורות הנפשיים שמתוכם יצא לשוחח אִתו. צבירת הידע וההתעסקות בספרים אינן מטרות לעצמן. מתוך התבוננות בתורה ובסביבתו הוא מבקש להעמיק את דעתו ולפתח את כישוריו  כשכוונתו לפענח את חייו. כאשר הוא לומד מן הספר, הוא מבקש לחשוף את הסוד המחיה הטמון בכתוב. הוא יודע שאין חיים ללא לימוד התורה, אך הוא גם מודע לכך שהעיון בספר כשלעצמו אינו מבטיח את העצמת חייו ואת התחדשותם. עיקרה של התורה אמור להיות על פה, כלומר נעוץ בהקרנה האישית. האדם התורני היוצר לומד את אמנות ההקשבה לחיים שבגופו ובנפשו, לדיבור ולחיות של הקרובים אליו ולשפע האדיר של היש כולו - מקטן עד גדול. מפגשיו אלה מעמיקים את אפשרותו לקלוט את החיות הא-לוהית שבתורה.

חוויית החיים של האדם התורני היוצר מכוננת על יסוד של חופש אישי עמוק. אין זה החופש שאליו שואף האדם המודרני, חופש המתמקד בביטול הסמכויות החיצוניות. חירותו של האדם התורני היוצר אינה עומדת כמטרה בפני עצמה, ואף אינה מעמידה את היצירה וההתחדשות כיעדיה. החופש והיצירה כשלעצמם אינם אלא כלים לקבלת ברכת א-לוהים הנעלמת הטמונה בחוכמת התורה והפועלת ומתחדשת ביסוד החיים. רק חירות כזאת היא חירותו של אמן אמיתי. רק היא מצמיחה הבעה אישית אותנטית ומקורית  שבאמצעותה ישכיל האדם התורני היוצר לשרות בברכה הזאת ואף להבינה.

שאלת התחדשות רוח האדם היהודי בארץ-ישראל תלויה בהופעת אדם תורני יוצר על אופניו הרבים והמגוונים. בתשתית היתכנותה של צמיחת דמות שכזו קיימת השאלה - האם מטרת לימוד התורה היא קיום העבר או קיום העתיד?

את המפעל החינוכי של רבים המחויבים ל'תורת ארץ-ישראל' מאפיינת התביעה המושכת לכיוון העתיד. אך בינתיים יש להודות, אולי בכאב, שגלות הרוח בחברה הישראלית קיימת בעטיה של התהום הפעורה בין שפת העתיד של הגאולה הלאומית לבין החיפוש הנואש של צעירים רבים אחר לשון העתיד של הגאולה הפרטית שלהם. לאחר שני דורות של 'סיבוכים בתהליך הגאולה' הולך ומתברר שמימוש העתיד הלאומי, ואף התחייה והגאולה  וכינון עתידו של היחיד תלויים זה בזה.

לימוד תורה  הנע אל העתיד  יתבסס תמיד על ידיעת העבר על בוריו. ואולם  אל לה לפנייה אל העבר להפוך למטרת המסע וליעדו. השלב המכריע הוא הפונה אל העתיד, בו נשאלות השאלות: לשם מה? לקראת מה? ובו מתחדשות הדעת והרוח.

הפנייה אל העתיד נפרשת בשלושה צירים:

1.       ציר התגלות התורה: עתידיות נבואית

אפתח בהערה: במונח "נבואי" אשתמש כאן שלא כפי המקובל: אין כוונתי לחזון א-לוהי כמקובל במקרא ואף לא לסוגים שונים של חוכמה רוחנית בשימוש החילוני של מונח זה. בהמשך לעיון שנערך בפרק הקורם אני מתמקד בנקודת שורש אחרת במחשבה על הנבואה. במרכזה עומד גילוי העתיד, הנסתר מן העין הרגילה, באמצעות מפגש חי בין התורה לבין דינאמיות החיים המשתנים תמיד והמתהווים לקראתו.

כתוצאה מקיבוץ הגלויות ומהתרחבות דעת האדם זכינו בדורות האחרונים לאסוף שיטות רבות של לימוד תורה, למיינן, לסדרן ולהעמידן זו מול זו. בבואנו לחשוף את מכמני העבר האדירים שבהם התברכנו  איננו מוותרים על אף כלי לחשיפת חוכמת התורה – בין אם הוא ישיבתי-למדני, אקדמי או טכנולוגי ועל אף שיטת ניתוח או נקודת מבט. יתר על כן, בשורת העתידיות הנבואית טמונה בשילוב ראוי של  עיון המגדיר ומחדש עקרונות תורניים עם זיהוי עקבותיה של ההיסטוריה במקורות התורה השונים. כך יואר סוד השיח בין הדורות.

מתן תורה לא הסתיים במעמד הר סיני – הוא התחיל שם. עם נתינתה לידי אדם  הנתון במציאות דינאמית  משתנה ומתהווה, מוטל עליו להשלים את המעשה הא-לוהי. על כן מושגי העומק המעצבים כל מצווה ומצווה קיימים במעמקיה בפוטנציה והזמן מממש את הגלום בה. במובן זה השאלות לשם מה נועדו? לקראת מה הן מובילות? הן שאלותיו של נותן התורה עצמו. התשובות שייתנו לשאלות אלה כל דור, כל דעה וכל אסכולה יביאו את המצוות לידי הגדרה ולידי מעשה  לאור המציאות המתחדשת. זוהי העתידיות שבחוכמה הא-לוהית הטבועה בתורה כולה. הלומד מוזמן לגלות את התשובות לשאלות הללו בכל מצווה ומצווה באופן ממוקד ומסוים ובכך הוא יחיה את ממד העתידיות שבחייו.

במודרנה הוחרף העימות בין האמונה בתמימות המסורת לבין תפיסה של יחסיות. התפיסה היחסית, ששיקפה את אמונות היסוד של המודרנה  מונחת בשורש העמדה הביקורתית ההיסטורית, שהתמקדה בהתהוות הדינאמית של המסורת ובהיפרטות הדעות שבה לאורך הדורות. באמצעותה קועקעה סמכות המסורת. מתוך התגוננות כלפי תפיסה זו התבצרו שומרי ההלכה, ומתוך כך צמצמו מעצביה את אפשרויות החידוש בפרשנות שהעמידה  המסורת מאז ומעולם לרשות לומדיה ופוסקי ההלכה. אחת הבשורות המשמחות של השיבה לארץ-ישראל בדורות אלו היא האפשרות המבורכת של היציאה מכבלי השיח המודרני.

בעיני העומד בהר ה' שבארץ-ישראל, מקום איסוף הדעות כולן, ובעיניו של המתבונן בכל היקף המרחב היהודי לקהילותיו ולדורותיו, מהווה ממד הזמן ההיסטורי חלק מהותי מהתהוות התורה. תמורות הזמנים וחילופי המקומות אפשרו לתורה להשתכשך בחיים, כך שהגלום בשניהם יבוא לידי מיצוי. הנכונות להיפתח לממד זה שביצירת הדורות, תוך כדי מתן אמון בכנות החיפוש אחר הא-לוהי שבנפשותיהם של יוצרי המסורת לדורותיה, היא שתחשוף את מעמקי התורה. כבחזון הגלוי ניתן היום לצפות במפת התהוותו של גילויי דבר ה'. בחינת היחס שבין הזמן והמקום המסוימים שבהם נאמרה כל דעה ודעה ושבהם נהגתה כל שיטה לבין הזמן והמקום נוסחה מחדש וחודדה, היא שתפרוש את המצוות למלוא שיעור קומתן. הדינאמיות של הדעות והשיטות במציאות המשתנה והמהווה עשויה לחשוף את עומק החזון ואת שורשו הקבוע הבלתי משתנה, שפרנס בחיוניותו את הדעות והשיטות לזמניהן ולמקומותיהן השונים.

עמידה מדויקת על ההשתנות תאפשר לחשוף את החיות הא-לוהית המחייה את המושגים העומדים בתשתיתן של המצוות ההולכות ומתגלות,  הולכות ומתפרטות, בחומר המשתנה של המציאות החיה. כל מצווה היא מסכת של זמן ומקום המוגהת באמצעות מילותיו של אדם אחד, ואחר כך של אדם נוסף, וכן הלאה. ההשתנות וההתהוות מגלות עיקרון תורני מוגדר המצוי בתשתית היש. ההתבוננות בממד המשתנה ומתהווה בהיפרטות כל מצווה ומצווה לאורך הדורות ובקהילות השונות, ובחייו של הלומד והמקיים את מצוות התורה ובחיי הסובבים אותו, והממד הקבוע המחיה את כל הדעות והשיטות - היא הבונה מערכת נבואית בתודעת האדם ובאישיותו.

עם השיבה לארץ-ישראל התאפשר כינוסם של כל הזמנים ושל כל המקומות. כאן ניתן לעיין ולהתבונן בגילוי מלוא החיות של פוטנציה זו ושל מימושיה עד הלום. גילוי זה פותח שער בפני כל אחד ואחד להביא את החיות הגלומה במצוות אל נסיבות חייו המסוימות, עמן הוא מתמודד בהווה.

2.       ציר הדעת: עתידיות תרבותית

בתקופה המיוחדת שבה אנו חיים עומדות על הפרק השאלות לשם מה ולקראת מה  בקשר לבניין העולם הרוחני והתרבותי של בית ישראל השלישי. בתקופה מכרעת זו אין להתחמק מן השאלה הנוקבת: כיצד יהווה לימוד התורה מצע לתרבות יוצרת. הבריחה ממנה בשל חוסר אומץ, ומתוך תירוצים ותואנות שאנחנו קטנים מכדי להתמודד עמה וכדומה, גובה מחיר  ומורישה את השאלה לדור הבא. אין לענות על שאלה זו בלי להיענות למטרתו של לימוד תורה בהקשר למרחב התרבותי הרחב שבו אנו חיים ויוצרים. מתוך מלוא כובדו הקיומי של העתיד הגלום בלימוד התורה בדורנו נוכל להגיע אל שער היצירה המקורית.

בקטע הראשון בחלק השלישי של ספרו 'אורות הקודש' כותב הרב קוק שבדור התחייה הכרחי לנסח מחדש "הקדמות" לתחומיה השונים של התורה. כיצד נחזור אל שורשי הדברים? כיצד נרד אל מי בראשית של הדעת כדי לשאוב ממעמקיהם את מושגי התשתית?

חלק חיוני במיוחד של לימוד התורה היום חייב להיות בהליכה אל השורשים, אל עקרונות ומושגים במקרא ובמשנה המכוננים תחומים רחבים של דעת ושל אורח חיים. זאת משני טעמים. ראשית, הייתה אמונה אצל לומדי תורה רבים בדורות האחרונים שהוטלה עליהם חובה להתגונן מפני התקפות שהוטחו כנגד המסורת היהודית מצד תנועות "חידוש" יהודיות מבפנים ומצד אסכולות אינטלקטואליות ותרבותיות מבחוץ. עם זאת, נדמה שבהווי הישראלי  חשיפת הערכים  שבעקרונות החשיבה התורנית והעצמת היכולת ליישם עקרונות אלו בעיצוב החברה והתרבות - היא העשויה להביא להעצמת מעמדה של מסורת זו היום.

חשוב מזה הנו הצורך לחידוש השפה התרבותית היהודית בחברתנו. ההליכה אל שורשי המושגים נחוצה בכדי להתמודד עם האתגר המורכב של כינון תרבות אנושית מודרנית בישראל המושתתת על שלושת אלפים  שנים של שיח מעמיק ומחודד סביב יסודות המוסר, האמונה והדעת. זהו אתגר שונה ממה שהכיר העם היהודי באלפיים שנות הגלות. עצמיות יהודית תרבותית אינה נקנית אלא בחזרה שיטתית, מבוקרת ומעמיקה לשורשים של הקיום היהודי מתוך עמידה בלתי מתפשרת על חובת תרגום עקרונותיו, והיישום שלהם, במציאות ההווה.

 

עם זאת, ההתמודדות עם המקובל והמקודש היום אינה פשוטה. מגמת התבצרותו של הציבור ההלכתי לשם הישרדות נוכח איומים מבית ומחוץ השפיעה רבות על הנחות היסוד המעצבות היום את המפעל החיוני של העמקה בתורה. התבצרות זו אשר נותנת את אותותיה בעימותים המקובלים והמקובעים של השיח המודרני הנציחה במקרים רבים את הניכור הקיומי שבשורש המאמץ העיוני. המסורת הביאה להדגשת היעד של לימוד תורה  כקבלת עול, וחיזקה את הממד, החשוב כשלעצמו, של בירור פרטי ההלכה לשם קביעת אורח חיים בעל סמכות מוחלטת. מולה קידש המחקר האקדמי התורני את ה"אמת האובייקטיבית", ובכך שלל את המשמעות הקיומית שבכתובים, מחשש שמא יטה את החוקר מעבודתו הצרופה.

בהוויה הישראלית מחייבת חשיפת עקרונות החשיבה התורנית והעצמת היכולת ליישם עקרונות אלו בעיצוב החברה והתרבות דרך שונה של העמקה במקורות העבר. דרך שתשלב בין העיון הלמדני והמחקרי לבין חשיפת ממדי הקיום האנושי הראשוניים. עצמיות יהודית תרבותית אינה נקנית אלא בפנייה מחודשת, שיטתית, מבוקרת ומעמיקה אל שורשי הקיום היהודי מתוך עמידה בלתי מתפשרת לשם תרגום עקרונותיו ויישומם בחיי ההווה.

אחרי דורות רבים של יצירה מסועפת אנו נתונים שוב בימי בראשית. היצירה המקורית והגדולה שבאמתחתנו מהווה בסיס לאותם  'קודים תודעתיים'  המיוחדים לעם היהודי. בניין הדעת יכונן תרבות כאשר מושגי יסוד מן המקרא, ייחשפו תוך כדי שרטוט התפתחותם במבנים הרחבים של פרקי משנה וסוגיות תלמודיות, לצד היפרטותם לכדי הלכה, אורח חיים והגות. מסתבר כי המשנה והגמרא שיקפו נאמנה מושגי יסוד מקראיים  ואף ביררו והרחיבו אותם. נפנה אפוא אל המקרא, כדי לפענח את 'הקוד התודעתי' שביסוד הסגנון הפסיקתי המתומצת של המשנה ושבתשתית המשא ומתן המורכב של סוגיית התלמוד. נפנה אל המקורות הללו כדי להבהיר כיצד הומשג האמור במקרא כתובנה תרבותית וכיצד עוצבו ממנו נורמות חברתיות ואורח חיים. עבודה זו דורשת מאמץ ומחויבות, אחריות ותעוזה, אך היא מרתקת, מפליאה ומחייה את הנפש באופן ממשי.

אל התורה שבכתב ואל התורה שבעל-פה על הרחבותיהן הרבות יש לפנות מתוך המקום ומתוך הזמן שלנו, לבקש מהן להיפתח שוב בפנינו כבראשונה ולהיענות לצרכינו הקיומיים והרוחניים. להפנות אליהן שאלות כגון: מהו אדם, מהי נפש, מהי זוגיות, מדוע איש ואישה דווקא, מהי יצירה, ומהם הגבולות התורה שיאפשרו לה לא להידחק ולא להימחק. מה טיבו של הקשר בין שמים וארץ, האם קיים יחס בין פנייה בתפילה מתוך חסר לבין האמון בפיתוח הטכנולוגי, מהי הזיקה בין אדם לאדמה, מה משמעותה של ברכת "ומלאו את הארץ וכבשוה", ומהן מגבלות הברכה, שאין להתעלם מהן כאשר הטבע הולך ונכחד בידי האדם המופקד עליו. מה טיבם של כוחות האדם לברך ולהתברך, מהו רכוש, ומהם רכושנות, שלטון ושעבוד, כיצד לתת, ואיך לקחת, כיצד מיטהרים, מהי קדושה,  מהו היחס בינה לבין יצריות ועוצמה, ומהי ארץ-ישראל.   

אין מדובר כאן בשאלת הגבולות ותנאי המלחמה על הארץ – אלא מהי הארץ המזינה והמפרנסת, שתאפשר עצמיות רוחנית, נבואה והשראת השכינה. מהי חברה יהודית ומהם גבולות הדיבור והדעות בה, מהו תיקונה ומהי מלכות ישראל.

רבות עוד השאלות ואני משאיר אותן להשלמת הקורא. בלימוד שיעורר את התורה להיפתח ולהשיב על שאלות אלו ושכמותן  טמון המפתח אל  העתיד התרבותי של התחייה הלאומית.

נחזור לעיין מחדש במקורות מתוך שאלות אלו, שהוצאו מסיבות שונות ממרכז העיסוק התורני בדורות האחרונים. אל לנו להיבהל מתחושות של רוממות מופלגת, המתעוררות מול שלושת הפרקים הראשונים של ספר בראשית, העשירים בתובנות עומק על חלק מהשאלות שהזכרתי למעלה, כאילו פרקים אלו 'גדולים עלינו'. אל לנו להיכנע לתחושה שפרטי הדינים של מסכתות מסוימות 'קטנים עלינו'  ולהירתע נוכח מסכתות כמו ברכות ותענית, שאין כמותן לבירור עומק אמוני וקיומי, או מסכתות כמו פאה והוריות, שאינן נלמדות, אף שדווקא הן עתירות בהתמודדויות עקרוניות עם שאלות המעסיקות אותנו היום בתחומי סמכות, אוטונומיה ותיקון חברתי.

3.       ציר הנפש: עתידיות אנושית

כל מה שנאמר עד כאן על ההכרח במגמה העתידית בלימוד תורה איננו שלם בלי להתייחס לחשיבותו של גילוי הרז שבנפש הטמון במפגש החד-פעמי בין אנשים מסוימים במקום מסוים ובזמן מסוים. על לימוד התורה שפניו אל העתיד להביא להתהוותם של לומדיו ומלמדיו, מבוגרים וצעירים. מי שמצוי במפגש הלימודי האנושי הזה יצמח ויתהווה דרכו בתנאי שמסגרת הלימוד תאפשר ביטוי של הרזים החבויים בנפשו. השאלות לשם מה ולקראת מה יישאלו בהקשר המצומצם ביותר של קבוצת בני האדם המסוימת הנפגשת ללימוד משותף. מה מן הנצח שבתורה, מה ממרחבי הדעת והקיום האנושי מתקשר לכאן ולעכשיו שלנו דווקא? מתוך איזה מצב קיומי מגיע כל אחד ואחד מהמשתתפים במפגש חד-פעמי זה אל התוכן הנלמד המסוים הזה? ובעיקר – לאן יוכל כל אחד להגיע מתוך המפגש הזה, כשיחרוג מגבולות עצמו, כאשר ייענה לשאיפה או לתביעה החדשה. רק מתוך כך יתגלו רזי התורה הטמונים בנפשות.

כאשר תעבור תורת העבר דרך הפריזמה המיוחדת של נפשו של כל לומד במקום ובזמן המסוימים, יוכלו להתגלות רזי התורה הטמונים בנפשות, מהם יתחולל עתידו של הפרט הלומד, ומתוך כך גם עתיד סביבתו. לשם גילויה של נפש האדם דרך לימוד התורה היא נזקקת למעטפת של גירויים, שיעוררו אותה במפגש הישיר עם התורה. ואלו העיקריים שבהם:

·        השהייה בטבע מאפשרת מפגש ישיר ובלתי  אמצעי עם החיים על עושרם ועל ברכתם כהופעה א-לוהית. המדבר, לדוגמה, מהווה מקום כמעט מובטח להתעוררות הנפש.

·        המודעות הגופניתעשויה להוות מרכבה לרוח האדם. החיוּת שבגוף הנה ביטוי  חד ובלתי אמצעי לעולם הפנימי של האדם ולברכת חיותו. תנועה וריקוד הם כלים מעמיקים להבעת מה שחבוי בנפש.

·        העצמת החוויה בעולם הרוח ובמיוחד העצמת הפעולות המביאות לתחושת נוכחות ה' בחיים האישיים של האדם. גירויים בתחומים הללו מחייבים הדרכתו של אדם נאמן המגלם באישיותו ניסיון בתחומים אלו והיכולת להמחיש את הגבול החשוב בין חיוניות החוויה ונקיות המידות, הענווה והצניעות. משמעותי מאוד בהקשר זה הוא ראיית התפילה כהתקשרות אישית לה' ולא רק כקיום מצווה נוספת.

·        התייחסות חיובית לשאלות ולספקות לשם צמיחת האישיות והתהוות הדעת. תפיסת התהיות כגורמות למבוכה אמונית עלולה לעודד ודאות מהירה מדי, המדלגת על תחנות משמעותיות בתהליך הבריא של התהוות הנפש. הנפש שתצמח כך, בלא איזון ושהייה באזורי הספק, לא תוכל לעמוד בפני איום קיומי ורוחני או בפני גירוי יצרי. הראי"ה קוק כותב כי קיימות דרגות שונות בוודאויות, וכי השביל העולה ביניהן עובר פעמים רבות דרך "נהר אולי", שם מופיעות שאלות חיוניות שאין להודפן בתשובות מיידיות.[1] אפשר לעמוד לפני ה' גם מתוך שאלה.

·        קבלת הנפילה, הטעות והסטייה מן הנורמה כחלק מתהליך בירור הרצון ובניין האישיות. לעתים השאיפה של אדם להצטיינות בלימוד תורה גורמת להדחקת מקומות אלה, המבטאים לא פעם חיוניות וכוחות יצירה מופלגים, והמאפשרים חיבור של מחשכי תהומות הנפש אל תהליך היצירה התורנית. התחרותיות וההישגיות המאפיינות לעתים את המאמץ המושקע בהעמקה בתורה, כרוכות בהדחקת המקומות החשוכים יותר בנפשותיהם של הלומדים עצמם ובשיפוטיות שאינה מוצדקת. נפשות יקרות של מי שאינם נמנים עם המצטיינים נדחות מהמפגש הלימודי, אף שהיו יכולות לשמש בו מופת לתהליכי עבודה פנימית כנה המביאה לידי גילוי  הרז שבנפש.

·        יצירת אמנות עשויה להוות חלק חשוב בתהליכי העצמת הנפש. בשנים האחרונות הולכת ומתגלית החיוניות של תהליכי היצירה בסוגים שונים של  אמנות להעצמה הנפשית של האדם. בתהליכים כאלה, שבהם מבקש אדם להטמיע את רוחו בחומר, מתחוללת משמעות, לא במובן הטרנסצנדנטי או הלאומי, אלא במובן של המחויבות המוסרית התשתיתית של כל אדם למשמעות אישית. תוך תהליכי היצירה המכבדים את הקצב הפנימי  מתעוררות סוגיות ערכיות ואמוניות מהותיות. הלימוד מתחולל מתוך התאמה בין ההעמקה בתהליך היצירה לבין ההעמקה בשורשי הדעת. חיותו מתעוררת מתוך אמנות המחויבת למשמעות. המרחב הקיומי של יצירת אמנות, הנו מרחב של נפשות המחפשות ביטוי בעולם רווי משמעויות.

נקודות אלו מצביעות על פנים שונות של ההקשבה הנחוצה לתהליכי התהוות וצמיחה. בכל אדם באשר הוא חבוי מעיין הנסתר מהכרתו. היות שהמעיין הסתום יונק בדרך לא נודעת ממציאות   א-לוהית, יש בו מן העצמיות, החופש והמקוריות של ה'אנוכי' הא-לוהי, הממלא את כל ההוויה. באופן חידתי וכמוס נוצרת במגע הלא-נודע הזה עם החיות האינסופית האינדיבידואליות הסגולית של כל אדם ואדם. מנקודה זו יתהווה הדיבור האישי הייחודי של הפרט, שיוכל לעצב את דרך חייו ואת הסביבה האנושית שבה הוא חי.

על המבקשים את גילוי הרז שבנפש לתת אמון במעיין הייחודי המפכה בהם. מתוך אמונה זו הם יוכלו להזמין גם את זולתם למיצוי הכוחות הסגוליים הטמונים בהם. לשם טיפוח הרגישות וההקשבה הפנימית ניתן לנקוט בכלים הללו שביכולתם לפתח את ההקשבה למעיין הפנימי, את מתן האמון בו ואת דרכי הבעתו.

ואולם, יש להיזהר מפני הפיכת הכלים הללו למטרה בפני עצמה. תנועות ההבעה החופשית והמודעות העצמית עלולות להפוך לפולחן עצמי, במודע או שלא במודע. לאמתו של דבר, אין הם אלא אמצעים לגילוי עומק נשמת האדם במפגשה החיוני עם עומק התורה.

הכנר והמחנך, יהושע רוכמן, סיפר לי בשם אביו, הסופר לייב רוכמן, על רבו, הרבי מפוריסוב, שחי בפרברי  ורשה בין מלחמות העולם במאה הקודמת. הרבי היה שר "אדון עולם אשר מלך בטרם כל יציר נברא" בתפילת שחרית של ראש השנה ויום כיפור בניגון מיוחד, בעומדו במעבה היער, מוקף במעגל חסידיו. שם אפשר היה לשמוע בוודאי את הקולות המגוונים הזורמים במציאות, הנקלטים בנפש והמעוררים בה קול דממה דקה.

כך גם במציאות שלנו. אם אין צופים בשמים העצומים שבמרחבי מדבריות ישראל, אם אין מתבוננים בדאיית הנשרים המרחפים בין שמים וארץ מעל מצוקי הגולן, אם אין שותקים מול המיית הרוחות הנושבות לחום היום באיקליפטוסים שלצד נחל שניר ונחל דן, קשה להיפתח לעומק החיים שבנפש, קשה לשמוע את העתיד המוצפן בכל מצווה ומצווה בתורה.

האדם יהיה מסוגל לגעת במשמעות חייו  רק אם יקשיב למגוון הופעות החיים המקיפות אותו. אין צורך לחקות את החסידים ביערות או את חכמי הזוהר, שתורתם יצאה מפיהם כשישבו תחת עצים, בהליכתם בדרך בין מקומות יישוב ובמדבריות. ואולם, אם ייגזרו הנפש והדעת אך ורק מתוכני השכל, יישאר האדם בצמצומו. ללא היפתחות והקשבה אל הקולות הרוחשים במרחב ואל החיות שבנפשו של האחר באשר הוא ובמעמקי הגוף – לא תתהווה הנפש ולא תיגאל מגבולות קיומה הנבדל.

 

ב. היצירתיות, החופש והגבול המחיה

 

במקומות רבים בכתביו מתאר הראי"ה קוק את דמותו של האדם התורני היוצר. קטעים העוסקים במשנתו זו פזורים בכתביו ומצפים לאיסוף שיטתי, לגיבוש ולניסוח. והרי כמה מהגיגיו החשובים בנושא זה:

אין אדם קונה שום מעלה, כי אם מתוכיותו, מעצמותו המהותית הפנימית, ולא ממה שבא לו מבחוץ, כי המקרים אינם מולידים את האושר האמיתי. אבל הלא התורה והמצוות הן עצמיות האושר, והם באים לאדם מחוצה לו? אומנם כאשר נתבונן נמצא, שכל אחד משיג מהתורה והמצוות רק מה שצפון בפנימיותו...[2]

היצירה הרוחנית חופשית היא, אינה מתחשבת עם שום השפעה חיצונית, היא יוצרת כפי הלך רוחה פנימה, וכל מה שתתגבר בקרבה אמונתה בעצמה, כך תעלה למרומי האמת...[3]

הבינה מדעתו, זאת היא הנקודה העליונה שבהתעלות הרוחנית. כל מה שנלמד הרי הוא נקלט מבחוץ ונופל הוא בצביונו לעומת ההגוי בקרב הנשמה פנימה. כל הנלמד אינו כי אם עצה עמוקה איך לדלות מתוך החבוי בלב, במעמקי הנשמה, את המובן הפנימי, מהדעת...[4] העולם הרוחני בונה כל אחד ואחד לעצמו בקרבו. כל תכונת ההקשבה אינה כי אם הכשרה לבנין הנצחי העצמי של היחיד, כל מרכז התורה הוא הפסוק של שמו הפרטי. זה כל כובד הדין, כל עומק השאלה, כל איום האחריות, כל חיבוט הקבר..."[5]

...באים מחנכים מלומדים, מסתכלים בחיצוניות, מסיחים דעה גם הם מן האני ומוסיפים תבן על המדורה, משקים את הצמאים בחומץ, מפטמים את המוחות ואת הלבבות בכל מה שהוא חוץ מהם, והאני הולך ומשתכח, וכיוון שאין אני, אין הוא, וקל וחומר אין אתה ...[6]

הפנימיות העצמותית של הנשמה, ההוגה, החיה את החיים הרוחניים האמיתיים, היא צריכה חירות מוחלטת פנימית... הזיק הפנימי שלה מתלבה והולך על ידי הלימוד והעיון, אבל הזיק העצמי הוא יסוד הרעיון והמחשבה. ואם לא יותן לזיק העצמי מקום להופיע באורו אז כל מה שבא לו מן החוץ לא יועיל...[7]

אני צריך לכרות ולשתות מים מבארי, באר מים חיים, מחשק התורה שבנשמתי, מהאות המיוחד לי, שכל האותיות שבתורה באים על ידי הצינור הזה אלי, וכל העולם כולו וכל ענייניו מתייחסים אלי על פי זה התוכן בתמימות לב.[8]

 

הרב קוק מניח כי בתוך האדם שוכן מקור של דעת  שאינו פרי השפעה חיצונית. דעת זו אינה נרכשת בכל דרך שהיא. מקורה נתון מראש בתשתית אישיותו של האדם. את התהוותו של האדם ואת צמיחתו כאישיות מקורית,  היוצרת ומתחדשת לאורך החיים,  אין הרב קוק רואה כתוצאה ישירה של גוף ידע כלשהו שנלמד ממקור חיצוני, ואפילו הוא סמכות תורנית, דוגמת מורה או ספר, הדעת מתחוללת באדם כתוצאה מדליית החבוי בלב.

את הקטעים הללו יש להבין כתיעוד מסע נפשי של אדם שהקדיש את עצמו לצמיחה מתוך העמקה בתורה. רכישת ידע תורני היא אמצעי נדרש ואף הכרחי לעיצוב הדעת, אך אין בה מצד עצמה כדי להבטיח את התפתחות האישיות. רק מתוך חירות פנימית יוכל האדם להיפתח למקור הדעת הנתון בקרב נשמתו. מטרתו הראשונית של הלימוד היא דיבוב הנפש והבאתה לידי גילוי ומימוש.

בקטע הפותח במילים "הבינה מדעתו" מתוארת התחדשות האדם הנוצרת מתוך השיח החי בין מה שחבוי בלב לבין מה שנלמד מן החוץ. תהליך אישי עמוק זה של הגיית מחשבה מקורית, מתרחש מתוך שפיעת המעיין הפנימי היונק מהידע הנלמד. מצומת זה, שבו מתחברת החיות שבשורש נפש האדם עם החיות שבתורה הנלמדת, עולות היצירה, ההתהוות וההתחדשות.

בכל מהלך של העצמת כוחות היצירה באדם, במישור הפרטי או במישור הלאומי, טמונה גם סכנה של נפילה, של ניצול כוחות החיים המשתחררים לשם סיפוק אגואיסטי צר, לשם אינטרס פרטי ואף לשם צבירת כוח או לשם התנערות מאחריות. סכנה זו אורבת גם לפתחם של הלימוד התורני העיוני ושל העשייה למען הכלל. עץ החיים ועץ הדעת משולבים תמיד זה בזה. כבכל הופעה חיונית של כוחות חיים - אין לשתק עשייה מתוך החשש מפגיעתם הרעה. אדרבה, יש לבנות בהם חיים, לתקן עולם המונע על-ידי רצון ובחירה, השתנות והתהוות, להיות מדור לא-לוהים.

החירות הפנימית המוחלטת, שאליה מתייחס הרב קוק, מניחה את קיומם של גבולות שהופנמו בנפש. גבולות אלו מתקיימים בעיקר בתחומי היצריות. אף השכל – כמו הדמיון, החוויה, וכוח הדיבור – הוא מעוצמות בראשית שטמן הבורא באדם כחלק מהברכה שבה חנן את עולמו. בתהליך התהוותו של אדם תורני יוצר עליו להיצמד לאותם גבולות, שבשלב ראשון הכיר אותם כגבולות חיצוניים שהועמדו בפניו על-ידי הוריו, מוריו והחברה בכללה. ויוכל לממש את כוחות היצירה רק כאשר יופנמו הגבולות מתוך בחירה היונקת מההכרה בחשיבותם למימוש נפשו הסגולית. כך יהפכו הגבולות לחלק חיוני מעצם תהליך היצירה.

תובנה בסיסית זו הזינה את אישיותו ודרכו של אחד מגדולי מעצבי נבואת החכמים, שהיה ידוע כיוצר מקורי במיוחד - רבי עקיבא. הגבול המופנם באישיותו היה מהנדבכים החשובים ביכולת היצירה המופלגת שלו, כפי שהדבר בא לביטוי באמרתו המובאת במסכת אבות. מסכת זו פותחת בשלושה יסודות של נבואת החכמים של בית ישראל השני, שנקבעו על-ידי אנשי כנסת הגדולה –

'הֱווּ מְתוּנִים בַּדִּין, וְהַעֲמִידוּ תַלְמִידִים הַרְבֵּה, וַעֲשׂוּ סְיָג לַתּוֹרָה'[9]. 

לאורך חמשת הפרקים של מסכת אבות מרחיבות שמועות שונות של חכמי המשנה ומעמיקות את היסודות הללו. רבי עקיבא, שתרומתו למסכת אבות היא המשמעותית ביותר, מלבד זו של הלל הזקן, מרחיב בדבריו את האמירה 'וַעֲשׂוּ סְיָג לַתּוֹרָה'.

לקראת סופו של פרק שלישי במסכת מובאת שורה של שמועות של רבי עקיבא, הממוקדות בעיקר בסודות ההשגחה הא-לוהית, ייתכן שהן חלק ממה שדלה מעומק נפשו עת כניסתו לפרדס. 'תורת הסייג' שלו, המכשירה את מידותיו ותודעתו של האדם להשגת החוכמה, מהווה מעין הקדמה להתבוננות זו:

'שְׂחוֹק וְקַלּוּת רֹאשׁ מַרְגִּילִין לְעֶרְוָה. מַסּוֹרֶת - סְיָג לַתּוֹרָה. מַעַשְׂרוֹת - סְיָג לָעשֶׁר. נְדָרִים - סְיָג לַפְּרִישׁוּת. סְיָג לַחָכְמָה – שְׁתִיקָה.'[10]

כיצד מי שמוכָּר בכוח הדמיון והיצירה המופלגים שלו הוא המתמקד בתורת הסייגים שבמבנה האישיות?

לא כאן המקום לניתוח ממצה של דבריו. לענייננו יש לשים לב לשתי נקודות מרכזיות: ראשית, ממקורות רבים אנו מכירים סייגים,  המשמשים כגדרות  כדי  "להרחיק את האדם מן העבירה". ואולם לפחות בשתי הדוגמאות האחרונות שנוקט רבי עקיבא, אין הסייג מהווה הרחקה אלא העצמה. הנדרים והשתיקה נחשבים כאן כסייג, הואיל והם מחייבים תנועת נפש של התכופפות והצטמצמות. אולם תנועה זו אינה מביאה להרחקת האדם מעשיית מעשה שלילי, אלא לחיזוק מידות חיוביות - הפרישות והחוכמה. בעולמו הרוחני של רבי עקיבא הסייג והגבול המצמצמים   מפרים את כוחות הנפש שבו.

שנית, ככל הנראה סדרן של חמש הדוגמאות שנוקט רבי עקיבא מחושב ומדויק. הן כתובות כמין מסלול המוביל את האדם מההתמודדות השורשית עם העוצמות היסודיות של המיניות לעבר המטרה של השגת החוכמה. חוכמתו של רבי עקיבא עצמו, שתתגלה במשניות הבאות, מושגת  באמצעות קיום 'תורת הסייגים' העוברת מההרחקה מהערווה אל העצמת השתיקה..

בפתיחת דבריו אלו של ר' עקיבא לא נזכרת המילה 'סייג', החוזרת ביתר הצלעות. עקרונית אפשר היה לנסח גם את הקביעה שברישא במילים, "כובד ראש – סייג לערווה". הניסוח,  שבו בחר עורך המשנה בשמו של  ר' עקיבא, מדגיש את הרובד הדינאמי שבאישיות האדם  ובהשפעתו על יסודות הקיום האנושי – במקרה זה במובן השלילי של "מרגילין לערווה". אפשר אפוא לראות גם בביטוי 'סייג', המתאר את המעצורים המופנמים. את אחד הכוחות הדינאמיים הפעילים בבניין האישיות של מי ששואף להשיג חוכמה.

'תורת הסייג', המפרה את כוחות הנפש והיצירה עומדת בבסיסם של תחומים רבים בחיי החברה, הקהילה והמשפחה. למשל, בחיי נישואין של קדושה, שבהם מתממשת ברכה במישורים הפיזיים והנפשיים הקמאיים, באים הגבול והחופש כאחד לשם יצירת מרחב אנושי, שבו מתאפשרת ומתעצמת אינטימיות. כאשר מופנם הגבול כחלק מברכת הבריאה, הוא כרוך עם חירות  ואף בא לחזקה ולממשה. הגבול המופנם בנפשם של בני הזוג משמש מערכת שבתשתיתה חופש להבעה עצמית מלאה, המשולבת עם הקשבה. סיפוק הצרכים הבסיסיים ביותר, העלולים להרוס חיים, הופכים כלי ליצירתם במשך שנים רבות.

 

ג. גילוי מתוך התבטלות

 

'תורת הסייג' שניסח רבי עקיבא היתה ככל הנראה המצע הנפשי שאִפשר את כניסתו לפרדס ואת יציאתו ממנו בשלום, בעת ששלושת עמיתיו לא הצליחו להכיל את עוצמות הגילוי שחוו שם. הסיפור הידוע על 'ארבעה שנכנסו לפרדס' מופיע במסכת חגיגה כחוליה בסדרת סיפורים המתארת את שלשלת המסורת של דורשי 'מעשה מרכבה' במשך ארבעה דורות לאחר חורבן בית המקדש השני – הדור הראשון: רבן יוחנן בן זכאי  ותלמידו, רבי אלעזר בן ערך; הדור השני: רבי יהושע ורבי יוסי הכהן; הדור השלישי: הארבעה שנכנסו לפרדס - רבי עקיבא, שהיה תלמידו של רבי יהושע, ובני דורו - בן זומא, בן עזאי ואלישע בן אבויה; והדור הרביעי: חנניא בן חכינאי, תלמידו של רבי עקיבא.[11]

גולת הכותרת בסדרת הסיפורים הללו של דורשי מרכבה היא ללא ספק סיפור כניסתם של הארבעה לפרדס. לאורך הדורות ייחסו רבים לסיפור זה מעמד מיוחד בבסיס תורת הסוד  היהודית, אך בהקשר התלמודי זהו תיאור של אחת הטרגדיות הקשות שאירעו בהיסטוריה של עמנו.

שלשלת דורשי המרכבה מקבילה לחזון המרכבה עצמו  שבו חזה יחזקאל את חורבן בית מקדש הראשון וגלות השכינה. העוקב אחר מהלך הסיפורים בגמרא במסכת חגיגה חש בתופעה מקבילה – עמעום הולך וגדל של יכולת הראייה, עמעום גילוי השכינה בעקבות דרשות במעשה מרכבה והרחקת מושא הדרשה מתודעת הדרשנים - מה שגרם בסופו של דבר להסתבכותם הנפשית של שלושה מן הארבעה שנכנסו לפרדס ולנפילתם.

כאשר דרש רבי אלעזר בן ערך במעשה מרכבה לפני רבו, "ירדה אש מן השמים וסיבבה כל האילנות בשדה, פתחו כולן ואמרו שירה". כאשר דרשו רבי יהושע ורבי יוסי הכהן התבטא עיקר גילוי השכינה בשמים - "תקופת תמוז היה ונתקשרו השמים בעבים, ונראה כמין קשת בענן". רבן יוחנן בן זכאי ראה אותם מתקבצים  כשהם מרוחקים מן המציאות הארצית  על פסגת הר סיני ובחלום. בדור הבא, שלושה מתוך הארבעה שנכנסו לפרדס לא הכילו את עוצמת האירוע ואורו – אחד השתגע, אחד התאבד, ואחד, מגדול הדור  התפקר.

לחנניא בן חכינאי, ש"הרצה מעשה מרכבה" לפני רבו, רבי עקיבא, כבר לא נותרו תלמידים הראויים לקבל את סודות המרכבה. מיתתם של תלמידי רבי עקיבא וכישלון מרד בר כוכבא שיקפו את השבר הנורא שלאחר החורבן - סוף התקווה לחידוש הריבונות הישראלית ובניין המקדש והתחלת הגלות הארוכה והנוראה. בסיפור הארבעה שנכנסו לפרדס מתמצה שבר זה במישור המיוחד של הדורשים במעשה מרכבה המהווים כאן ביטוי מובהק להפסקת גילוי השכינה וליציאתה לגלות.

דמותו של רבן יוחנן בן זכאי כרוכה בחורבן הבית ובראשית כינונה של יהדות המבוססת על הזיכרון ועל התקווה. באותם דורות חיו ראשי בתי המדרש המרכזיים והלומדים עמם בתודעה מגובשת, שהכילה התייחסות עצמית והתבוננות מבוקרת ומעמיקה בתהליכי השינוי הדרמטיים שעברו עליהם. שפת התורה שבפיהם שיקפה את תודעתם זו ועיצבה מחדש את עולמו של היהודי, את הקהילה המתחדשת ואת העם שהחל לצאת לדרכו הארוכה ללא מציאות המקדש.

אנו נמצאים היום בעיצומו של תהליך הפוך - מתפוצה להתרכזות, מחורבן לתחייה, מגלות השכינה לשיבתה למקומה. השינויים שאנו עוברים הם אולי מן הגדולים שידע עמנו מעודו. מתעוררים בנו געגועים חדשים למגע עם הממשות. תנועת נפשו של האדם התורני היוצר צריכה להתקשר במעמקיה לאיזון הדק שבין ההתקרבות לממשות לבין היראה מפניה - תנועת נפש המתוארת בסיפור שבו דרש ר' אלעזר בן ערך במעשה מרכבה בפני רבו, רבן יוחנן בן זכאי. 

קודם שנעיין במעשה בר' אלעזר בן ערך ורבן יוחנן בן זכאי, כדאי להעיר כיצד אפיין אותו רבו.  במשנה במסכת אבות הובאו מסורות שונות לגבי יחסו של רבן יוחנן בן זכאי כלפי תלמידיו ולגבי הערכתו את דרכם הרוחנית.[12] לפי מסורת אחת המובאת שם, מוערך רבי אלעזר בן ערך  כגדול שביניהם.רבן יוחנן בן זכאי מכנה את רבי אלעזר בן ערך בתואר "מעיין המתגבר".[13] אם נקשר בין הסיפור על אודות רבן יוחנן בן זכאי ורבי אלעזר בן ערך שבמסכת חגיגה לאפיון זה של רבן יוחנן בן זכאי את תלמידו נוכל לקרוא את הביטוי 'מעיין המתגבר' כמתייחס ליכולתו של התלמיד לחדש במעשה מרכבה.

הדרישה המיוחדת במעשה מרכבה היא הביטוי המובהק של חירותו הפנימית של אדם תורני יוצר. עליה לנבוע מן החוכמה המקורית החבויה בלב. אם אין בה מגילוי הרז המיוחד שבנפשו של הדורש, והיא מהווה חזרה על מה שכבר נאמר על-ידי אחר, ואפילו הוא רבו, אין היא דרישה במעשה מרכבה  שכן עליה לשקף את המעיין הנובע תמיד ביסוד האישיות  והמעצב את המציאות באמצעות מילים.

שורת הסיפורים על אודות דורשי מעשה מרכבה בגמרא שם ממחישה מציאות מיוחדת זו. סיפור הדרישה של רבי אלעזר בן ערך במעשה מרכבה מובא, בין היתר, כהוכחה לקביעת המשנה:

'אֵין דּוֹרְשִׁין... בַּמֶּרְכָּבָה בְּיָחִיד, אֶלָּא אִם כֵּן הָיָה [התלמיד] חָכָם וּמֵבִין מִדַּעְתּוֹ.'[14]

ניתן אפוא לקשר בין שני הביטויים – 'מעיין המתגבר', הוא אפיונו של ר' אלעזר בן ערך בפי רבו, וה'בינה מדעתו', שהופיע בדברי הראי"ה קוק שהבאתי למעלה.

וכה דברי האגדה:

              תנו רבנן: מעשה ברבן יוחנן בן זכאי שהיה רוכב על החמור והיה מהלך בדרך, ורבי אלעזר  בן ערך מחמר אחריו.

              אמר לו: רבי, שנה לי פרק אחד במעשה המרכבה. אמר לו: לא כן שניתי לכם: ולא במרכבה ביחיד, אלא אם כן היה חכם ומבין מדעתו.

אמר לו: רבי, תרשני לומר לפניך דבר אחד שלמדתני. אמר לו: אמור.

מיד ירד רבן יוחנן בן זכאי מעל החמור ונתעטף וירד על האבן תחת הזית. אמר לו: רבי, מפני מה ירדת מעל החמור? אמר: אפשר אתה דורש במעשה מרכבה, ושכינה עמנו, ומלאכי השרת מלוין אותנו, ואני ארכב על החמור?

מיד פתח רבי אלעזר בן ערך במעשה המרכבה ודרש, וירדה אש מן השמים וסיבבה כל האילנות שבשדה.

פתחו כולן אמרו שירה. מה שירה אמרו? "הללו את ה' מן הארץ, תנינים וכל תהומות, עץ פרי וכל ארזים, הללויה". נענה מלאך מן האש ואמר: הן  הן מעשה מרכבה.

עמד רבן יוחנן בן זכאי ונשקו על ראשו ואמר:ברוך ה' א-להי ישראל שנתן בן לאברהם אבינו שיודע להבין ולחקור ולדרוש במעשה מרכבה.

יש נאה דורש ואין נאה מקיים, נאה מקיים ואין נאה דורש.

אתה נאה דורש ונאה מקיים.

             אשריך אברהם אבינו שאלעזר בן ערך יצא מחלציך.

דברי המלאך - "הן הן מעשה המרכבה" מאשרים שרבי אלעזר בן ערך הוא אכן חכם ומבין מדעתו, כפי שביקש רבו, רבן יוחנן בן זכאי, שיוכיח. יתר על כן, ירידת האש מן השמים  שסיבבה את כל האילנות בשדה  מהווה אישור חד-משמעי לציפייתו של רבן יוחנן בן זכאי  שתהיה השכינה עמם. אירוע דרמטי ייחודי זה היה תוצאה ישירה של דרשת התלמיד ש"פתח במעשה המרכבה".

 

באמצעות הקשר הייחודי הזה שבין הרב והתלמיד, ניתן ללמוד רבות על עיצוב האישיות של אדם תורני יוצר.

-         אמר לו: רבי, שנה לי פרק אחד במעשה מרכבה.

התלמיד מעורר את הרגע. התלמיד הנכסף מבטא את הדחף החזק ואת המעיין המתגבר שבנפשו. יש בגעגוע העולה מתהום הנפש כדי להזמין את הרב. אך פנייה זו מוגבלת לאופן שבו נפתחת נפשו של תלמיד לקבל מנפש רבו.

-         אמר לו: לא כך שניתי לכם 'ולא במרכבה ביחיד, אלא אם כן, היה חכם ומבין מדעתו'?

תגובתו הראשונה של הרב נובעת מן הצד הסמכותי שבו: 'לא כך שניתי לכם'? – והיא משקפת במדויק את פנייתו של התלמיד שנבעה מביטול עצמי. אלא שהרב רומז בדבריו לפרדוכס הכרוך בדיבור ברזי תורה: אני, הרב, קבעתי הלכה, והלכה זו אומרת שהדרישה במעשה מרכבה מותנית בעמידה במבחן היצירתיות של התלמיד. רק כאשר ברור לתלמיד שרבו מזמין את היצירה והחידוש שלו בכנות  הוא יוכל להגיב מתוך חרות הנפש.

-         אמר לו: רבי, תרשני לומר לפניך דבר אחד שלימדתנו.

מחד גיסא, במשפט זה מעמיק התלמיד את עוצמת הביטול. הוא חוזר על המילה 'רבי', הוא מבקש "תרשני" וגם "לומר לפניך", ובעיקר 'דבר אחד שלימדתנו'. אבל הוא סותר את ראשית דבריו – האם יסתפק כעת בחזרהעל דברים שרבו אמר בעבר? הרי באומרו לרבו: "שנה לי פרק אחד במעשה המרכבה", הוא ביקש לתת ביטוי למאוויי נפשו שייווצר דרך רבו רגע של התחדשות,

רגע שישמע הוא, התלמיד, דברים שלא שמע עד כה מרבו. כעת יפתח התלמיד בדרשה שלא שמע רבו מעולם, ואף לא שמעה אוזן מעולם, עד שהתגלתה דרך נפשו הסגולית של התלמיד.

ייחודה של הדרשה במעשה מרכבה כיצירה שלא שמעה אוזן מעולם, נחשף כאשר רבן יוחנן בן זכאי מגיב לשאלה, "רבי, מפני מה ירדת מעל החמור?", במילים,

-         אמר: אפשר אתה דורש במעשה מרכבה ושכינה עמנו וכו'.

בדברי רבן יוחנן בן זכאי אלו הושלם היפוך היוצרות. כוונתו במבחן החכם המבין מדעתו ברורה עכשיו. התלמיד הוא שידרוש ויחדש, ולא רק ישנן את דברי רבו – והוא, הרב, ישמע, כמו גם האילנות, המלאכים והשכינה עצמה. הרי הרב יודע שנוהגים הם להתאסף במקום שבו דורשת נפש האדם בחוכמת התורה מתוך חירות פנימית, וכך יקרה אם יתגלו כאן דברים שלא נשמעו מעולם.

מטרת התקשרותם של הרב ושל התלמיד אחת היא: התהוות אישיותו הרוחנית של התלמיד. התלמיד מתבטל כלפי רבו לא מתוך הכרת גדולתו וסמכותו של הרב, אלא מתוך שהוא מכיר בכך שעיקר מאווייו של הרב  - התהוות נפשו החופשית של התלמיד ועל פי מידותיו הוא. רבן יוחנן בן זכאי מצדו מקבל את עומק הביטול של תלמידו, היות שהוא רואה את פתיחת נפש התלמיד בפניו, ובשל כך גם בפני הגבוה מרבו. הוא נוכח בשאיפה המשותפת של תלמידו ושלו לזכות בגילוי שורשו של היש הנברא ושל חוכמת התורה.

רבן יוחנן בן זכאי פועל מתוך ההכרה כי לכל אדם ואדם נפש סגולית, "כי יש לכל (ה)אדם ואדם נפש בפני עצמו ואין אדם יודע מה שבלבו של חברו ואין סברא שידע זה מה שיודע האחר מצד האדם, כי מצד המקבלים שהם בני אדם הם מחולקים זה מזה", כדברי המהר"ל.[15] זהו הבסיס לפנייתו של הרב לאפיין את מידתו הסגולית של כל אחד מתלמידיו, שמתוכה כינה את רבי אלעזר בן ערך 'מעיין המתגבר'. יתר על כן, רבן יוחנן בן זכאי כָּמֵהַּ לשמוע את החידוש שייוצר בנפשו הסגולית של התלמיד, ואשר יבוא לידי ביטוי רק אם יאפשר רבן יוחנן בן זכאי לתלמידו לדרוש מתוך נפשו. בשעת הגילוי במפגש אנושי זה יתחדש אדם, תעמיק תורה, ותתחדש המרכבה, שהיא שורש ההתהוות הנמשכת של היש הנברא. אם ידרוש התלמיד מתוך חירותו ומתוך בירור הנפש הסגולית שלו, גם אם יחזור על פרק שלמד מרבו, תצא מפיו אמירה חדשה  שלא שמעה אוזן מעולם. בשעת הגילוי האישי של התלמיד ידע הרב לרדת מהחמור להכין רוחו לקראת גילוי השכינה שבמקום המסוים הזה ובנפש ייחודית זו. 

במציאות של ימינו אין ציפייה זו פשוטה כלל, אך היא עשויה להתממש אם התלמיד יחוש בהתבטלותו של הרב בפני נפשו הייחודית של התלמיד. במסגרת כזאת יגלה התלמיד את הפלא שבבסיס חייו. החוקיות הטמונה בגילוי החופש קובעת שכאשר משתקפים בנפש קולות של אלו שהלכו לפניו באותה דרך, מתעורר הרז שבנפשו הוא ובאה השעה שבה יישמע קולו שלו.

רק דברים הנשמעים עתה לראשונה  מתוך חירות וגילוי אישי מעשה מרכבה הם,מציאות חיה ביש הנברא המקיימת ומחדשת אותו. השכינה מתגלה דרך הפריזמה הייחודית של גילוי הרז שבנפש מסוימת במקום ובזמן מסוימים.

כנגד הטענה שאין להשתמש בסיפור נשגב כגון זה על אודות דמויות נאצלות של גדולי חכמי המשנה כבסיס למצע רוחני עבור האדם הפשוט, ושיש להבחין בין תכני הסיפור על אודות דורשי המרכבה לבינינו, ניתן לומר כי בשורש הסיפור התלמודי מתוארת מציאות המהווה נקודת תשתית שקיים בפוטנציה בכל מפגש בין מורה לתלמיד. על כן יש בו כדי לגלות נדבך מרכזי בעבודת האדם השואף להתחדשות וליצירתיות. 

בנפשו של כל אדם מתגבר מעיין של כוחות יצירה, אך המבחן האמיתי של הדרך אל ההתחדשות סותר את עצמו. הוא כמה לנגוע בשורש החופש המקורי שבנפשו אבל יממש את שאיפתו החיונית רק מתוך קשב לאנשים, לטבע וממילא גם לחוכמת התורה.  עליו להיות צנוע ועניו, להתאזר באורך רוח ולהפוך לכלי המתמלא מהחיות הסובבת אותו [16] . ההולך בדרך זו, אף כשיסיח דעתו ולא יתכוון לכך, ימצא כי הוא ממלא עולמות - את העולם הפנימי שלו, את עולמם של אחרים המבקשים לשמוע את דיבורו, את עולם מעשיו ואף את עולמו של הקדוש ברוך הוא, בברכת חיים חדשים.

נוכח האתגר ההיסטורי של התמודדות תורנית עם המציאות הדינאמית של עיצוב המציאות הישראלית החדשה – ולא רק כתגובה אליה - יש צורך חיוני באנשים בוגרים העומדים בזכות עצמם שיהיו יוצרים תורניים בכל תחומי החיים. סיפורו של רבי אלעזר בן ערך מלמד אותנו רבות על המצע הנפשי של יוצרים אלו.