כשרצון וחסד נפגשים

על חינוך סביבתי והדיאלוג בין האדם לטבע.

הפילוסופיה הדיאלוגית של מרטין בובר מיוסדת על הבחנה ראשונית בין שתי צורות התקיימות של ה"אני" : ה"אני" כפי שהוא מתבטא בתוך יחס של "אני-דָבָר", וה"אני" כפי שהוא מתבטא בתוך יחס של "אני-זולת". יחס ה"אני-דבר" מתקיים בין נושא לבין מושא, בין תכלית לבין אמצעי ובין תוצאה לבין ניצול. יחס "אני-זולת", על פי בובר, הוא יחס בין שני סובייקטים, יחס של שלמות, של נוכחות מלאה ושל התעלות. בובר מונה שלושה סוגים של אינטראקציה בין אדם לבין אחר, שבהם שני אופני ההתקיימות האפשריים של ה"אני" מתבטאים. הוא מייחד את מרבית תשומת לבו ליחסים בין בני אדם ויחסים בין בני אדם לבין האלוהות. ברם, דווקא הדיאלוג של האדם עם הטבע, השייך לפי בובר ליחס "אני-דבר", ושבו עסק בכתיבתו פחות מאשר בנושאים אחרים – דיאלוג זה הוא שמעניין אותי במיוחד. ובו אני מבקש לדון במאמר זה. 

הריני מסתכל באילן
אני יכול להביט בו כבתמונה: עמוד קפוא, אפוף נהרה, מתיז ענוות חן ירוקה וכחולה על רקיע הכסף.
אני יכול לחוות אותו כתנועה: גיד משתרג לגזע הדבק ושואף אל על.
אני יכול לחוש את יניקתם של השורשים, את נשימת העלים, את המגע והמשא הבלתי פוסק עם האדמה, עם האוויר –
ואף לחוש את הגדילה עצמה שבחביון האפלה.
אני יכול לשייך את האילן למינו ולסוגו ולהתבונן בו כעובדה יחידה, לתהות על מבנהו ואורחות חייו.
בה במידה אני יכול לפסוח פסיחה גמורה על ייחודו וצביונו, ולראות באילן ביטוי של חוק הטבע הכללי בלבד – דוגמה לחוקים שלפיהם החומרים מתערבים או מתפרדים. אני יכול להקליש את העץ לכדי מספר,  לכדי יחס טהור בין נתונים ומספרים. 
בכל אלה אין האילן אלא מושא כנגדי. מקומו לו וזמנו לו, סוג לו ומצב.
אולם יכול גם שיתרחש, כאשר רצון וחסד חוברים יחדיו, שעם הסתכלותי באילן אמצא לפתע פתאום כרוך בזיקת יחסים אליו - והוא שוב לא יהיה דבר בלבד [1]. 

מסקרן. הן מאז קאנט, אם לא קודם לכן, אנו מניחים שדיאלוג ייתכן רק בין יצורים בעלי תודעה חושבת, כלומר בין בני אדם, הגדרה שלבטח מוציאה מגדר האפשר שיח בין אדם לבין עץ. קאנט טען שכל אדם יש שייתפס ראשית כל כסובייקט, כתכלית בפני עצמה, ולא כאמצעי. זאת, גם אם בחיי היום יום אנו נדרשים לעתים להתייחס אל האחר כאל אמצעי המשרת מטרה מסוימת. לדידו של קאנט, הרעיון שהאדם במהותו הינו תכלית ולא אמצעי נובע מהיותו יצור עצמאי הניחן בשכל ובתודעה. אנו נהנים ממעמד מוסרי בעולם משום שאנו יצורים בעלי חירות ותבונה, המסוגלים לחתור אל מאוויינו ואל שאיפותינו.
המסורת הפילוסופית התולה את המעמד המוסרי בקיומה של תודעה התחילה עוד לפני קאנט [2].   דקארט מחלק את העולם בין יצורים חושבים, היינו בני אנוש, לבין חומר: "אני חושב משמע אני קיים". החשיבה היא מה שמרוממת את האדם ממעלתו של החומר הסתמי [3].    גם אצל אריסטו, השכל הוא המאפיין הייחודי המובהק של בני אדם, והוא התכונה אשר מחייבת אותנו להתייחס אל זולתנו בכבוד [4].   ההשקפה ההומניסטית של הרנסנס צומחת כמובן מתוך מסורת המחשבה הזאת: הרנסנס ראה את האדם כיצירו המושלם של האל  what a piece of work is manהתפעם שייקספיר ב"המלט", ומעמד זה ניתן לאדם בשל סגולתו המיוחדת: החשיבה.

מתוך הגדרתו של האדם כיצור חושב וכתכלית בפני עצמה התפתחה האידיאה הפוליטית של זכויות האדם: אנו מכירים בייחודיותו של כל אדם ואדם, והממשלות מצוּות להבטיח את קדושת החיים של כל פרט אנושי, שכן הלה יש לו קיום חופשי ועצמאי. התפיסה המודרנית של זכויות האדם נולדה במידה רבה כריאקציה לקורפורטיזם של ימי הביניים, שם מעמדו של האינדבדואל נקבע על פי מקצועו, דתו והקהילה שהשתייך אליה, וחייו של אדם הוכתבו בידי מקומו בחברה. בחינוך, תפיסת האדם כתכלית בפני עצמה היא המצע למחויבות שלנו כלפי עתידו של כל ילד וילד בחברה, כלפי זכות הבחירה של כל ילד, והיא הבסיס למחויבותנו לסייע לכל ילד לפתח את כישורי המחשבה שלו כנתיב המרכזי שבו הוא יבטא את אנושיותו. אל לנו לוותר לעולם כמובן על היתרונות הכבירים שהמורשת ההומניסטית הזאת העניקה לנו. אך הגיעה השעה, כך אני סבור, לתת את הדעת גם על כל מה שהמורשת הזאת "שוכחת", על מה שחסר בה, ולחשוב מחדש על כמה מהנחותיה העקרוניות.

אחד המקומות המרכזיים בהם מתבטאים הכשלים של התפיסה ההומניסטית של העולם הוא יחסנו אל יצורים חיים אחרים. ההבחנה הדואליסטית של דקארט בין נפש לחומר, שכל וגוף, רוחני וגשמי, מביאה אותנו לראות בבעלי החיים מכונות, שהרי אין להם תודעה חושבת, לא נפש ולא רוח. קאנט, שהשקפתו ביחס לבעלי החיים היתה רק מעט פחות נוקשה, קבע אף הוא שהאחרונים נעדרים זכויות ויכולת רציונלית, ואף על פי כן גרס שעלינו להתייחס אל בעלי החיים בהגינות, משום שבכך אנו מאמנים את עצמנו להתייחס באופן זה גם אל בני אדם. טיעון זה הועלה, אגב, כבר בספר החינוך שנכתב במאה ה- 13 [5].    הנה כי כן, ההומניזם העלה על נס את האנושיות ועיגן את הזכויות שחברותנו בקהילת בני האנוש מעניקה לנו, אך בה בעת כונן את מה שמכונה בימינו "מחסום המינים" – המחסום שמפריד בקשיחות בינינו לבין שאר הטבע - כאשר קבע את הזכות למוסר כתלוית יכולת רציונלית. האנושיות שלנו מוגדרת מחוץ לעולם הטבע – ובניגוד אליו.

הטבע שמחוץ לאדם הופך אפוא ל"דבר" הנועד לשימוש אנושי ותו לא, ומעמדם ה"פילוסופי" של היצורים הטבעיים שאינם בעלי חיים חמור עוד יותר ממצבן של החיות. בעוד שבעלי חיים נראים דומים לנו לפחות בכמה מתכונות החיים, ולפיכך יש להשקיע מאמץ פילוסופי ורטורי מסוים כדי לשכנע שאין לייחס להם כל אנושיות מאחר שהם אינם בני אנוש – עצים וצמחים, יערות ופלגי מים נראים כ"דברים" בכל מובן. חומר חף מתודעה, מהכרה ומנפש, ולכן נעדר ערך. תפיסה זו מבאה לידי ביטוי באמירתו הנודעת של פרנסיס בייקון, מאבות המהפכה המדעית, שפסק כי הטבע הוא חומר שיש לכבוש ולנצל למען ההתפחות האנושית. יחס זה אל עולם הטבע – חומר גולמי בשירות האדם - הפך במרוצת הדורות להשקפה השלטת והמובנת מאליה בעולם שלאחר המהפכה המדעית. באורח פרדוקסלי, גם המחשבה הסביבתית בת ימינו מועדת לאמץ הנחות כאלה. בניסיון להישאר רלוונטית בתרבות שבה השפה הדומיננטית היא השפה החומרנית של רווח והפסד, גם אנשי סביבה נוטים יותר ויותר להשעין את טיעוניהם על נימוקי תועלת ואינטרסים. ההגנה על הסביבה, על פי הרטוריקה הזאת, אינה מחייבת אותנו להעמיד לבחינה מחודשת את עקרונות היסוד של המחשבה המערבית, אף שלאלה היה חלק מרכזי בעיצוב דפוסי החשיבה שדירדרו אותנו אל המשבר הסביבתי-מוסרי של תקופתנו. אנו מגינים על הסביבה ממניעים אגוצנטריים. אנו שומרים על כדור הארץ, כך נאמר לנו, כי זהו האינטרס שלנו: הרס בתי גידול, שינוי האקלים, זיהום מקומות המחיה שלנו – כל אלו הלא יפגעו גם בנו, בני האדם, לבסוף.

עם זאת, יש לומר, אפילו גישה סביבתית תועלתנית מהסוג שהצגנו לעיל פותחת פתח לערעור מבורך על מוסכמות יסוד תרבותיות. היות שהיא מציגה את בני האדם כחלק מהחומר של העולם, היא דוחה למעשה את האבחנה הבינארית של ההומניזם בין אדם לטבע. אנו נתונים בסכנת פגיעה רק משום שאנו תלויים בעולם שסביבנו לשם הישרדותנו. בניגוד למי שטענו כי בני אדם אולי נוצרו מן הטבע אך אינם חלק מן הטבע, אפילו הסביבתנים התועלתנים מלמדים אותנו כי איננו יכולים להתעלות מעל לקיום הגשמי שלנו.
לעומת הכתוב בבראשית פרק א', שממנו עולה, לפי פירוש רש"י למלה "בריאה", שהקיום האנושי הוא קיום מטה-גשמי, "יש מאין" , בבראשית פרק ב' נכתב כי האדם נוצר מן האדמה, ושהחיים האנושיים קשורים לבלי הפרד בקיומו של שאר הטבע. אף שהאדם בתבונתו נוחל הישגים טכנולוגיים בקצב מסחרר, הוא עודו נזקק בסופו של דבר למים, לאוויר ולקרקע לחיות עליה. אחד המיתוסים המסוכנים ביותר של המודרנה הוא שבני האדם יכולים להתנשא מעל עולם הטבע ולהתנתק ממנו הודות לאינטליגנציה שלהם, ואינם נצרכים עוד לטבע כדי להתקיים. הגישה הסביבתית הנסמכת על מניעי תועלת מלמדת אותנו כי אנחנו בשר מבשרו של העולם, וכי אין באפשרותנו להתייחס אל הטבע כתפאורה בלתי מחייבת של החיים האנושיים.
גם הסביבתנות התועלתנית המוגבלת הזו עושה אפוא כברת דרך בלתי מבוטלת בכיוון הנכון. אנו מכלים את משאבי הטבע בשל שימוש לרעה וניצול יתר, מערכות אקולוגיות תומכות-חיים מתמוטטות, ואנו מתקרבים עד מהרה אל סף יכולת הנשיאה של ישראל ושל כדור הארץ.  הסביבתנות התועלתנית קוראת לשינוי תרבותי: מגישה של אופטימיזם טכנולוגי הגורסת כי החברה האנושית התגברה על התלות שלה בטבע אל גישה של אחריות סביבתית המכירה בכך שלשגשוגם של בני האדם יש קשר אינטגרלי לבריאותה של הסביבה. גם כאשר אנו מאמצים את אסכולת הסביבתנות התועלתנית, אנו נדרשים לערוך שינויים רדיקליים באורח חייה של החברה. מוטל עלינו לעשות שינוי בכלכלה שלנו: מכלכלה של צמיחה לכלכלה שמבינה שיש סייגים ומחירים לגידול הכלכלי, ומכלכלת את התנהלותה בהתאם. אנו מחויבים לתקן את היחסים בין האומות, משום שהסביבתנות התועלתנית קובעת שכל העמים כאחד משפיעים על הבריאות האקולוגית של כדור הארץ, ועל שום כך חובה עלינו לקיים יחסים של אמון ושיתוף פעולה בינינו כדי שכולנו נוכל לשרוד. עתידנו הוא אחד. עלינו לשנות גם את היחסים בין עשירים לעניים, בהכירנו בכך שלאי צדק  כלכלי אין משמעות חברתית גרידא  - אלא גם משמעות סביבתית. עוני, כמו חמדנות, הוא הקרקע שממנה ניזון המשבר הסביבתי. ולבסוף, אנו נתבעים לבחון מחדש את המכניזמים הבסיסיים של השיטה הדמוקרטית, משום שהסביבתנות התועלתנית קוראת לנו לחשוב על פני מסגרות זמן ממושכות יותר מאשר אלו שאנו חושבים בהן בתוך השיטה הדמוקרטית הקיימת. וזוהי כמובן רשימה חלקית בלבד.

ואולם, על אף יתרונותיה, הסביבתנות המושתתת על נימוקי תועלת מחמיצה היבט אחד חשוב לא פחות של התלות של האדם בעולם הטבע. איכות החיים האנושיים, במובנה העמוק ביותר, תלויה בהיותו של אדם חי חיים שהם חלק מן הטבע. אוויר צח, הכוכבים שממעל, ריחם ומראם של פרחי הבר - כל אלו הם מרכיבים מכוננים של החוויה האנושית, של היות אדם, ולא רק מותרות אסתטיות של החיים הבורגניים. זיהום האוויר, המים והקרקע אינו משפיע רק על העתיד הפיזי שלנו כאן, הוא מכלה גם את האנושיות שלנו. הטענה הסביבתית הגורסת שחיינו הם חלק בלתי נפרד מהעולם הטבעי, רוצה לומר שהניתוק בין השניים, בין האדם והטבע, מכרסם בעצם המהות שלנו כבני אדם. על פי הסביבתנות התועלתנית, המין האנושי לא יכול להמשיך בהתנהגותו כפי שהיתה עד כה. התנהגות זו אינה בת קיימא.  אני מבקש ללכת צעד נוסף ולטעון כי לא ראוי שנמשיך בהתנהגותנו כפי שהיתה עד כה. התנהלות כזו גורמת לדה-הומניזציה. סבורני שרבים יכולים להבין לפחות בחוש את כוונתי – המשמעות של נחל קישון או נחל ירקון מזוהם אינה מסתכמת באובדן של מקורות מי שתיה בלבד. היא נוגעת גם לדבר מה הרבה פחות מובן מאליו – שחיקת האנושיות שלנו ותחושת הקשר שלנו אל העולם היחיד שאנו יכולים לקרוא לו "בית". להסביר ולהבין את תחושת האובדן, את האלימות ואת הדה-הומניזציה – כמו להסביר ולהבין את מה שהולך לאיבוד: השמחה והעונג שבעולם הפיזי, הניחוחות, הקולות והמראות שמזמנים חיי טבע בריאים – היא משימה בעלת חשיבות שאינה נופלת מן החשיבות שבהבנת הרס המערכות האקולוגיות. המשבר הסביבתי הוא סיפור על אהבה ועל אובדן. הוא לא רק סיפור על כיליון של מקורות וחומרי גלם טבעיים. 
בחיפושנו אחר שפה שתאפשר לנו לדבר על ממדים רוחניים/פסיכולוגיים/דתיים של המשבר הסביבתי, מציע לנו מרטין בובר אפשרות מעניינת: יחסי אני-זולת שאינם חלים בהכרח רק על יחסים בין בני אדם, ובאופן מסוים נוגעים גם ליחס בין אדם לבין יצור טבעי, כמו עץ, שגם הוא הופך להיות חלק מן הספרה המוסרית שנחשבה עד כה שמורה רק לבני אדם. לא עוד "חומר" בלבד, אפילו לא "חומר" שראוי שיישמר ויוגן, על פי בובר היחס שלנו אל הטבע הוא הבסיס הרוחני של האנושיות שלנו. כאשר טבע הוא רק חומר, רק "דבר", גם ה"אני" הופך בהכרח לישות חד ממדית. האנושיות שלנו מידלדלת כאשר חיינו מצטמצמים לכדי יחסים פונקציונליים, ומאבדת את ממד הקדושה הטמון בה. כאשר אנו רואים בעץ את זולתנו, לעומת זאת, ומכירים בכך שהוא איננו רק חומר, אלא גם שותף ליחסי חיים, גם האנושיות שלנו מתעלה לכלל ביטויה השלם. אנושיות יכולה להתקיים רק מתוך יחסים עם זולת. כאשר אנו עושים רדוקציה של עולם הטבע לכדי חומר גלם לשימוש אנושי, איננו רק מאיימים על קיומנו הגשמי, אלא מעמידים בסימן שאלה את עצם האנושיות שלנו.

כיצד עלינו לפרש את דבריו של בובר? אני משיג, אם כי לא לחלוטין מבין, מה משמעותם של יחסי אני-זולת עם אדם אחר. אני מוצא את עצמי תכופות נאבק כדי לשמור את האנושיות נוכחת במלואה במפגשים שלי עם אנשים אחרים, ואני גאה שזכיתי לרגעים נדירים, אם כי יקרי ערך, שבהם מפגשים עם זולתי הרקיעו מעבר למגבלות השפה. ברגעים אלה התקיימה בינינו גם תקשורת שמעבר למלים ונוכחות מלאה של שני בני אדם בצוותא. חוויה כזו מתרחשת רק כאשר שני אינדבדואלים נוכחים בכל הוויתם השלמה. והדדיות היא חיונית כאן.

התבוננתי גם בעצים, וכן בפרחים, נחלים, הרים וחופים. סקרתי את תוויהם ואת יופים, נשמתי את בשמיהם, כריתי אוזן לקולותיהם וספגתי את הודם. לבי החיש את פעימותיו בציפיה ושקע בעצלתיים נינוחים של הרהור. אני חושב שלעתים, כאשר "רצון וחסד חברו יחדיו" הייתי נוכח אפילו בחוויה של עץ במלוא "עציותו". האם העץ גם היה נוכח איתי? האם נוכחות כזו תיתכן בכלל אם לעץ אין תודעה של קיומי שלי? ואם לאו, באין הדדיות, האם יכולים להתקיים יחסי אני-זולת במובן הבובריאני בין בני אדם  לטבע? בובר קובע במפורש שהדבר ייתכן, אך אינו נותן לנו את הכלים הפילוסופיים כדי להשיב כיצד הללו מתרחשים.

לטעמי, התשובה טמונה בהבנה שתפיסה סביבתית אמיתית דורשת מאיתנו לחשוב מחדש על כל ההנחות המוקדמות שלנו לגבי טיבם של יחסים וטיבו של דיאלוג – משהו שגם בובר רמז לו. המשבר הסביבתי, בין היתר, הוא תוצר של הכישלון של ההומניזם ושל החינוך ההומניסטי לראות את החיים האנושיים בתוך הקשרם הגדול של הדברים. מאז הרנסנס, הפרויקט ההומניסטי התמקד בייחודיות האנושית: התבונה, המדע והתודעה כסגולות שהופכות אותנו לבני אנוש, ועל כן כל כולנו לשאוף לפתחן. השקפה זו העניקה לנו תובנות ועקרונות שיצרו מהפכה בחיים האנושיים, ואל לנו להמעיט בערכם חלילה. היא הקנתה לנו את היכולת הפילוסופית לראות את כל האנשים, ובסופו של דבר גם את הנשים ואף את השחורים, כשווים, והבנה זו היתה הבסיס להתפתחות הדמוקרטיה והערכים הנובעים ממנה. מדעית, שימת הדגש על יכולתו של האדם לשלוט בטבע, היתה הקרקע למהפכה התעשייתית ולימים למהפכת המידע, שהביאו לפיתוח טכנולוגיות ששינו את האופן שבו אנו חיים.  לתהליכים הללו היו מחירים בלתי פשוטים עבור המין האנושי, אך גם הישגים כבירים. ההומניזם גרם לנו גם להשיג את עצמאותנו כיצורים בעלי מחשבה חופשית אשר מסוגלים לתפוס את העבר ולבנות את העתיד על יסוד מי שאנחנו ומי שאנו מבקשים להיות. מאידך, השבר האקולוגי, הרס משאבי הטבע ומקורות המחיה, הוא המחיר הבולט לעין ביותר של המהפכה ההומניסטית. אך הוא אינו היחיד. באופן גלוי פחות, אך לא חמור פחות, נתלווה לשבר האקולוגי משבר נוסף – המשבר של רוח האדם.

"מחסום המינים" לא רק ניתק את האדם משאר בריות הטבע, שאותן הפך למצרך לניצול אנושי. הוא גם קטע את בני האדם מההקשר שמעניק משמעות לחיים האנושיים. אבולוציונית, המין האנושי  הוא צאצא ישיר של העצים והפרחים, הדו חיים, הזוחלים והיונקים, שאליהם אנו משויכים ביולוגית. אנו התפתחנו יחד עם העולם שסביבנו וכתוצאה שלו. לקטוע את החיים האנושיים משאר העולם זה לקטוע אותנו מהנסיבות שבהן חושינו התפתחו. לא הבניה תרבותית היא שגורמת לנו להתמוגג מניחוח של ורד או מטעמו של צוף. המראות, הריחות, הקולות, הטעמים והמרקמים של העולם טבועים עמוק בגופנו.  למנוע אותם מאיתנו הוא למנוע מאיתנו את מה שהופך אותנו אנושיים. ביומנה של אנה פרנק, לקראת הסוף, כאשר הנערה רוכנת החוצה מחלון חדרה ומביטה אל הלילה, היא כותבת בכאב על ערגתה לחוש את העולם שוב, להטמיע את יופיו.  אנו כולנו, כמטאפורה כמובן, לכודים בשביה של אנה פרנק, קרועים יותר ויותר מהעולם שסביבנו בחדר הולך ונסגר לנוכח עולם הטבע האוזל.

דו שיח עם העולם שסביבנו אינה עניין מודע. זהו דבר מה קדום הרבה יותר. כישורי התקשורת לא הופיעו אצל המין האנושי רק לאחר התפתחותן של תודעה ושפה. עוד בטרם היה ביכולתנו להגות מלה, נהנינו מכר נרחב של אפשרויות תקשורת בעולם. האינסטינקט הלשוני שלנו נובע מצורך עמוק בתקשורת, צורך שמגרה את התבונה ואת התודעה האנושית לתור כל העת אחר דרכים חדשות לשוחח. אך גם בטרם היתה לשון, תקשורת אנושית התנהלה באמצעות הבעות פנים וגילויי רגש, באמצעות מחוות גוף וריחות, צבעים וקולות. תקשורת ורבאלית היא רק קצה הקרחון של מנעד רחב של כישורי תקשורת שהתפתחו במהלך האבולוציה. עוצמתה של הלשון כאמצעי מבע הינה ייחודית כמובן, אך היא עלולה לפתות אותנו בטעות להאמין כי שפה היא כל מה שבנמצא, או למצער כל מה שחשוב. למעשה, תקשורת אנושית, אפילו עם בני אדם אחרים, דורשת מיומנויות מגוונות מאוד, שהיכולת המילולית היא רק אחת מהן [8].  כדי לחצות את מחסום המינים, המיתוס של מחשבה מודעת ושכלתנית כבסיס היחיד לדו שיח חייב להיזנח, אם ברצוננו להבין - ולהיות מובנים.

כל מה שצריך לעשות הוא להביט בטיפול פסיכולוגי באמצעות בעלי חיים, הניתן לילדים הסובלים מליקוי ביכולת לתקשר במלים. ילד שעבר התעללות מינית או נפגע פסיכולוגית באופן אחר, או אפילו ילד שסובל רק מביטחון עצמי נמוך, יכול לפרוץ את בדידותו בחברת בעל חיים. אלו שסבורים שמדובר בסך הכל בטכניקה יעילה – כלי שנועד לגרום לילדים לדבר – מחמיצים את לב העניין. אכן מדובר בשיטה יעילה, אך היא יעילה משום שהיא תכלית בפני עצמה, ולא רק אמצעי. אם להשתמש שוב במושגיו של בובר, הילד הצליח ליצור יחסי אני-זולת, וכך השתחרר מהמכשולים הבלתי עבירים שהציבה בפניו התקשורת האנושית השגורה, קשיים שלא הניחו לו לחוש בנוח בחברת אדם אחר. אני הייתי עד לכך, והתרגשתי עד דמעות להיווכח כיצד יצור חי אחר מסוגל לגרום לילד להיפתח באופן שלא היה לאל ידו של שום אמצעי מילולי לעשות. 

דבר זה ניתן רק מכיוון שאנו איננו זרים לחלוטין זה לזה. אנו חולקים את אותו ספר תולדות אבולוציוני, ומסוגלים לזהות משהו מעצמנו ביצור שלפנינו. כאשר אדם מחייך, אנו יודעים שהוא שמח, ויודעים מהי תחושת שמחה. אמת, אנו פרטים עצמאים ומובחנים זה מזה, כפי שמלמדת אותנו הנאורות, אך בה בעת אנו כרוכים במהותנו איש ברעהו, ומוצאים את אנושיותנו שלנו בפני זולתנו. באורח דומה, אנו מזהים משהו מתשתית העצמי שלנו, מהעצמי ה"פרימאטי" הראשוני שלנו, אצל בעלי חיים אחרים המשתייכים למשפחת קופי-העל. אנו מוצאים משהו מהתשתית הקיומית שלנו כבעלי חיים אצל בעלי חיים אחרים, כפי שאנו מזהים את האנושיות שלנו אצל בני אנוש אחרים. אנו לא רק עצמאיים, אם כן, אלא משהו נוסף: "בין-עצמאיים", כלומר מקיימים יחסים של תלות הדדית. אני סבור כי מושג העצמאות הכה מקודש בתרבותנו ראוי שיפנה את הדרך לתפיסה מורכבת יותר, "בין-עצמאות" - עצמאות המשולבת בזיקה אל האחר ובזיהוי העצמי בזולת. דומה שרעיון כזה הולם יותר את זמננו.

אבל עץ?
אני ישוב בדירתי בתל אביב, מביט החוצה מחלון חדר האורחים, מתבונן בצמרות עצי הפיקוס מזדעזעות אנה ואנה בחוזקה בסערת החורף. השמש, מגיחה מבין סדקי מעטה העננים הכבד, זורחת בנוגה בהיר על עלים ירוקים ועל ענפים חומים, ומותירה את חלקיו הנותרים של העץ מוצלים. אלו הם שכניי הדוממים, אשר משתנים עם העונות, עם מזג האוויר, עם התלאות השונות של החיים בעיר.
"כי האדם עץ השדה", כתב המשורר נתן זך ברוח ספר דברים. לאילנות יש שורשים הנטועים בקרקע ובדים השואפים למעלה, תועים אחר אור. העצים נותנים לנו חמצן לנשום, אדמה המהודקת במקומה, פירות למזוננו. קיומם מסמן לא אחת את הטריטוריה שלנו ואת הזיכרונות שלנו – עץ התפוח שגדל בחצר האחורית שלנו באחד מפרברי ניו יורק, עץ האֶדר (מייפל) בחצרנו הפונה לרחוב, שעליו טיפסנו כילדים עד שהענפים חישבו להתכופף תחת משאנו. אני זוכר את ריח העלים המרקיבים בסתיו ואת הניצנים הרעננים באביב. לעץ יש קיום עצמאי משל עצמו, ויש לו בוודאי ערך שימושי עבור בני אדם. ברם, כאשר הרצון והחסד חוברים יחדיו, אני יכול לחוש גם את הבין-עצמאות שלנו. זהו כמובן לא דו שיח בין שני יצורים בעלי תודעה, אבל זהו בהחלט מפגש שבו נוצר מגע בין שניים, שעל פי כל אמת מידה הינם יצורים נבדלים. התורות המיסטיות אומרות לנו כי נפרדותם של שני יצורים היא מבחינה מסוימת אשליה. באורח יסודי, חד אנו, חלק מאותו סיפור.

המאמר באדיבות אתר טבע עברי

הדפסה

שיתוף