הרשמה לרשימת תפוצה
הרשמה לרשימת תפוצה
חכמים מבינים, שהישיבה בסוכה דומה לישיבת הבית, גם בחופשיות שיש בישיבה בבית. כמו שהאדם רשאי לעשות או לא לעשות בביתו ככל העולה על רוחו, כך גם בסוכה. (אך התורה כן מחייבת שאם עושה מעשי בית, שיעשם בסוכה ולא מחוצה לה). כל זה נכון בכל שבעת ימי חג הסוכות, אך לא בלילה הראשון. בלילה הראשון של סוכות, (בדומה לליל הסדר), לומדים חכמים שיש חיוב מיוחד לאכול בסוכה. במסגרת הלימוד שלהלן, ננסה ללבן מהו אופייה של חובת האכילה הזו, ביחס למצוות הישיבה בסוכה כל שבעה בפרט, וכן ביחס למצוות הסעודה ביו"ט וחובת מצה בפסח, שעולות במהלך הסוגיא.
המשנה והגמרא בדף כ"ז ע"א עד הנקודתיים.
שאלות לעיון:
1. היחס בין דין משנתינו, לחובת האכילה ביו"ט.
2. בין הבבלי לירושלמי.
3. משמעות מצוות האכילה.
המשנה מחדשת לנו, שיש חובה לאכול בסוכה בלילה הראשון של חג הסוכות, בעוד שלפי חכמים בשאר הזמן אין שום חיוב לאכול אם אינו רוצה, (אך אם רוצה לאכול אכילת קבע חייב לאכול בסוכה). הראשונים מעלים את חובת האכילה ביו"ט באופן כללי, ש'מתנגשת' עם החובה הזו, והם נזקקים לשאלה, במה החובה לאכול בסוכה, מוסיפה על החובה לאכול סעודת יו"ט.
בראשונים שלפנינו ניתן למצוא שתי תשובות, האחת (כנראה) מוסכמת על כולם, והשניה במחלוקת. התשובה הראשונה היא, שהחובה בלילה הראשון היא דווקא אכילה בסוכה, בעוד שמצד סעודת יו"ט אין באופן עקרוני צורך לאכול בסוכה דווקא. מכיוון שזו סברא פשוטה, כל מי שלא יוצא כנגדה במפורש, סביר להניח שהוא מסכים לחילוק הזה. הבעיה היא שאסור לאכול בסוכה באופן רגיל, ולכן הנ"מ היא רק במקרה שיורדים גשמים, ואוכל בבית בהיתר, שאז יוצא ידי חובת סעודת יו"ט, אך לא ידי חובת האכילה בסוכה בלילה הראשון.
התשובה השניה היא, שיש הבדל בשיעור האכילה. הר"ן מחדש שחובת האכילה מצד סעודת יו"ט מסתכמת בכזית. לעומת זאת מצד חובת האכילה בסוכה, צריך לאכול יותר מכביצה, כשיעור אכילת קבע. הרמב"ם לעומת זאת חולק, (כנראה לאור הירושלמי), וסובר שגם מצד חובת האכילה בסוכה, החובה מסתכמת בכזית בלבד.
הגרי"ד המובא בהררי קדם, מסביר את הסברא שעומדת מאחורי המחלוקת הזו. לפי הר"ן, התוספת של החיוב לאכול בלילה הראשון, לקחה את המצווה לשבת בסוכה שבשאר הזמן היא נתונה לבחירה, (פחות או יותר), והפכה אותה למחויבת בלילה הראשון. יוצא א"כ שאין זו מצוות אכילה, אלא מצוות ישיבה בסוכה שמתבטאת באכילה בסוכה. לאור זאת, חובת האכילה הזו מקבלת את כל הגדרים של ישיבת הסוכה שמוכרים לנו משאר החג. הרמב"ם לעומת זאת, סובר שיש כאן מצווה נוספת, או קיום נוסף בחג הסוכות, קיום של אכילה בסוכה. אין זו מצוות ישיבה בסוכה אלא אכילה בסוכה, ומכיון שכך היא מקבלת את הגדרים שאנחנו מכירים ממצוות האכילה, ושיעורה בכזית.
כאן יש לתת את הדעת, שהר"ן מציע הבנה נוספת שהשיעור בלילה הראשון הוא כזית, אך בכל זאת הוא נבדל מהרמב"ם ונשאר בעמדתו שמדובר במצוות ישיבה בסוכה. הר"ן מעצב מחדש את הישיבה בסוכה בלילה הראשון לשיעור כזית, אך הוא לא מרחיק לכת עד לרמב"ם, שאומר שמדובר במצוות אכילה בלבד. הנ"מ בין הרמב"ם לר"ן2 היא, האם מותר לאכול כזית מחוץ לסוכה לפני שיצא ידי חובת האכילה בסוכה בלילה הראשון. לפי הר"ן2, אסור לו לאכול אפילו כזית, כיון שבשעה הזו הגדרת הישיבה בסוכה, ואכילת הקבע, היא בכזית. לעומת זאת מהרמב"ם משמע, שאין איסור לאכול כזית מחוץ לסוכה, אפילו בלילה הראשון. אך יהיה חייב לאכול גם כן בתוך הסוכה לאחר מכן, מצד החובה לאכול בסוכה בלילה הראשון.
הלימוד של חכמים 'חמישה עשר חמישה עשר מחג המצות' מופיע הן בבבלי והן בירושלמי, אך בירושלמי ישנה תוספת של שתי נ"מ אפשריות ללימוד. האחת, האם צריך לאכול לתיאבון בסוכה, והשנייה האם השיעור הוא בכזית. תשובה בחיוב על שתי השאלות הללו, מביאה אותנו באופן פשוט לעמדת הרמב"ם, שהחובה בלילה הראשון היא מצוות אכילה, בדיוק כמו המצה בליל הסדר. הבבלי לעומת זאת כלל לא מציע את ההבנות הללו אפילו בה"א, ונראה שהבבלי נוטה יותר למה שהסקנו משיטת הר"ן, שמדובר בישיבה בסוכה.
מקום נוסף שניתן לראות את המחלוקת הזו בין התלמודים הוא, בהבנת הדרשה של כל תלמוד לשיטת חכמים. על פניה, הדרשה בשני התלמודים זהה, אך אין זה מדויק. כמובן שמנגנון הדרשה זהה, אך הדין הנלמד מהדרשה שונה, עוד לפני שמגיעים לנ"מ בהמשך הירושלמי. לפי הבבלי לומדים מחג המצות אך ורק את חובת הלילה הראשון, בעוד שאת הפטור בשאר הימים לומדים מ'תשבו כעין תדורו'. לפי הירושלמי לעומת זאת, לומדים גם את הפטור בשאר הימים מחג המצות. דרך הלימוד בבבלי היא מינימאלית, שלומדים אך ורק את עצם החיוב בלילה הראשון, אך אופי החיוב הוא של ישיבה ולא של אכילה, ולכן ניתן ללמוד את הפטור ממצוות 'תשבו'. לעומת זאת בירושלמי הלימוד הוא גם של הפטור בשאר הימים, וזה משום שלומדים חיוב חדש, חיוב של אכילה בסוכה, וגם אם פטור מישיבה בסוכה כל שבעה, צריך לחדש שאינו חייב באכילה כל שבעה, (כמו שכנראה סובר ר"א בירושלמי, ועל כך בהרחבות).
על פניו, הלימוד של הבבלי הרבה יותר הגיוני. חג המצות וחג הסוכות מבטאים שניהם זיכרון ליציאת מצרים, אך באופנים שונים, האחד באכילת מצה והשני בישיבה בסוכה, משום שביציאת מצרים גם אכלנו מצות וגם ישבנו בסוכות. התורה מחדשת לנו בחג המצות, שיש לזכור את יצ"מ באופן חיובי בלילה הראשון של חג המצות, ובג"ש מעתיקים את החובה הזו גם לחג הסוכות. באופן פשוט, ההעתקה היא רק של העיקרון לזכור באופן חיובי, אך לא של פרטי הדינים שנגזרים מאופי הזכירה המיוחד שבכל חג. הירושלמי לעומת זאת משווה גם באופן מעשי את חובת הלילה הראשון בחג המצות לחובה בסוכות, והופך את המצווה מישיבה בסוכה לאכילה בסוכה.
בראשונים אנחנו מוצאים גם סינתזה בין הבבלי לירושלמי, כשמקבלים את הגדרים של הירושלמי, אך האופי של המצווה נשאר כבבלי, מצוות ישיבה בסוכה. קודם כל אנחנו מוצאים סינתזה כזו בדברי הר"ן, שמקבל את שיעור הזית של הירושלמי, אך עדין נשאר עם האופי ה'ישיבתי' של הבבלי. את הסינתזה הזו אנחנו רואים באופן קיצוני בדברי הלקט יושר, ש'מבבלל' אפילו את הדרישה לאכול לתיאבון, ומיישם אותה גם בנוגע לשינה. (הר"ן לא חייב לקבל את עמדת ה'לקט יושר', כדי להישאר עם ההבנה שהאכילה מבטאת ישיבה בסוכה, משום ששיטת הרבה ראשונים היא, שהאכילה היא הביטוי העיקרי לישיבה בסוכה, וא"כ ניתן להסתפק באכילה כדי להגדיר ישיבה).
במהלך הסוגיא נתקלנו בארבע מצוות אכילה שונות, כששתיים מהן הן וריאציות של חובת האכילה בסוכה בלילה הראשון.
1. חובת הסעודה ביו"ט.
2. חובת אכילת מצה בליל הסדר.
3. חובת הישיבה בסוכה בלילה הראשון.
4. חובת אכילת כזית בתוך הסוכה בלילה הראשון.
האכילה כשלעצמה, זהו מעשה חומרי בהמי, אך כפי שמציג את הדברים הרב סולובייצ'יק, התורה רואה באכילה גם ככלי לעבודת ה', ובלבד שיוצקים לאכילה הזו משמעות.
לפנינו מצוות אכילה שונות, אך מה המשמעות שאנחנו יוצקים לאכילה באותן מצוות? מצוות האכילה ביו"ט ומצוות אכילת המצה בפסח יחסית פשוטות. לאכילה ביו"ט יש מטרה ברורה, ראשית, כדי להפוך את היום ליום מיוחד ומכובד, ובנוסף, השמחה שניתן להפיק מהאכילה הזו היא ממצוות היום 'ושמחתם לפני ה''. אכילת המצה רוויית משמעות סמלית, זכר ליציאת מצרים. אך מה בנוגע לאכילה בסוכה?
לפי האפשרות הראשונה, לאכילה יש מטרה ברורה, קביעת מושבו של האדם בסוכה, כפי שמנסח את זה הרב אליהו בקשי דורון, ובדומה למצה היא זכר לישיבתינו בסוכה ביצ"מ.
אך אל לנו להתבלבל מהכרעתו ההלכתית שמדובר בכזית. ברור שאכילת הכזית כאן היא קיום של ישיבה בסוכה, והיא בבחינת אכילת קבע, כדבריו: 'נמצא כך במה שאוכל, הוא עושה את הסוכה למצווה של סוכה שתהא לקבע כל שבעה'. ההבנה הזו משווה בין אכילת המצה והאכילה בסוכה רק מבחינה רעיונית, בדומה לתפיסת הבבלי. שתי המצוות הן זכר ליצ"מ ונוהגות דווקא בלילה הראשון של החג. המצה היא זכר לאכילת מצה, ולכן מהותה הוא אכילה. לעומת זאת הסוכה היא זכר לישיבה בסוכה, ולכן מהותה הוא ישיבה.
לעומת זאת, ההשוואה ההלכתית שמשתקפת משיטת הרמב"ם קצת מפתיעה. קשה לאמר שהחובה לאכול בסוכה היא זכר ליצ"מ, שהרי גם ביצ"מ לא כל כזית אכלנו בסוכה, אלא רק סעודות של קבע, (בניגוד למצה שכל כזית שאכלנו היה של מצה). איך ניתן לקשר בין אכילת המצה בפסח והאכילה בסוכה, על צד האכילה ממש?
את הקישור הזה ניתן למצוא בדברי הרב קוק באגרת תשפ"ז. אמנם הרב קוק לא מדבר על חובת האכילה בלילה הראשון, אך הוא מבדיל בין אכילת המצה בפסח, שמסמלת את ההשתחררות מהטבע, לבין חג הסוכות שבאופן כללי מסמל חיבור של הקדושה אל הטבע. על דבריו יש להוסיף, שאין דבר טבעי יותר מהאכילה כשלעצמה, שגם היא מצטרפת אל כל הטבעיות שמקרינות שאר מצוות חג הסוכות כפי שמתאר זאת הרב קוק.
לאחר שלמדנו על המשמעויות שניתן לצקת לפעולה הפשוטה והיומיומית – האכילה, ועל כך שהתורה מצווה אותנו לצקת את משמעויות שונות לאכילה, באירועים שונים, נרצה לחבר את הרעיונות הללו גם לאכילת החול. הענקת משמעות וקדושה לאכילות מיוחדות כצווי מחייב של התורה, מזמינה אותנו להמשיך את הקדושה הזו גם לתחום הרשות, בבחינת 'בכל דרכיך דעהו'.
בקש מכל תלמיד לכתוב תפילה \ 'יהי רצון', כהכנה לאכילה משמעותית, שבעזרתה רוצה לתת משמעות לאכילה שלו.
להביא לכיתה הרבה כזיתים של לחם[2], כדאי שזה יהיה לחם טוב, אפשר גם ממרחים וסלטים. חשוב שהלחם יהיה במרכז, ולכן לא כדאי להוסיף יותר מדי דברים, אלא רק דברים שממש באים ללפת את פת. כדאי לעשות את זה לפני ארוחת צהריים, ולומר לתלמידים לא להביא אוכל באותו היום.
לחלק לתלמידים, ולבקש שמי שמוכן יגיד את התפילה בקול, כך שכולם ישמעו יענו אמן, ויאכלו על כל תפילה כזית.
בסוף כולם ביחד מתפללים את תפילתם בשקט, ואוכלים, וממשיכים בסעודה, אם עדיין רעבים.
במידה ומשקיעים באפיה ביתית, אפשר לנצל גם את ההזדמנות, ולהכין לחמניות בדיוק בגודל כזית, (ע"פ שקילה או נפח או שניהם), וכך תהיה הפנמה של השיעור 'כזית'. אפשר גם להוסיף לחמניות כביצה לסיום הסעודה.
נפקא מינה נוספת בין 'אכילה בסוכה' ל'ישיבה בסוכה'
נ"מ נוספת שניתן למצוא בראשונים, היא, מה יהיה הדין במקרה שירדו גשמים בסוכה ובכל זאת אוכל בסוכה. באופן פשוט לפי הר"ן הא לא יקיים שום מצווה באכילה זו, כיון שאין כאן 'תשבו כעין תדורו'. לעומת זאת ייתכן שהרמב"ם יסבור שיצא יד"ח, כיון שבסופו של דבר אכל בתוך הסוכה. אכן, האפשרות הזו מובאת בר"ן עצמו, אך תחת הכותרת 'ואחרים אומרים', המבדילה אותה ממה שאמר לפני כן.
ואחרים אומרים דלהכי גמרינן לילי יום טוב הראשון של חג מחג המצות לומר שאפילו ירדו גשמים חייב לאכול בסוכה אף על גב דמפטר בה בשאר יומי.
ברמב"ם האפשרות הזו לא נמצאת, ואעפ"כ אין להביא מכך ראיה שהוא לא סובר כך, משום שהרמב"ם כמעט ולא מחדש דינים משל עצמו, אלא רק מה שנמצא במקורות שקדמו לו. אך בכל זאת אין גם הכרח שהרמב"ם יסבור כך, כיון שבסופו של דבר ייתכן אם יורדים גשמים אין זו סוכה, כיון שהיא לא מגנה ומסוככת מפני פגעי החוץ. מה שבטוח הוא, שמי שפוסק כאותם 'אחרים', חייב לסבור שהמצווה של הלילה הראשון היא של אכילה בסוכה, ולא של ישיבה בסוכה.
תשלומים
באופן פשוט עולה מהמשנה, שלפי חכמים מי שלא אכל בלילה הראשון בסוכה, אין לו תשלומים. ההבנה הזו מסתדרת נפלא לפי העמדה שבלילה הראשון יש מצווה מיוחדת, שהיא אכילה בסוכה, וממילא כשעבר הלילה הראשון כבר יצא מזמן החיוב ולא ניתן לקיים את המצווה יותר. אך אם נאמר שהמצווה היא לשבת בסוכה, בסופו של דבר יכול לשבת גם בהמשך, והיה יותר מקום לאפשר את התשלומים.
ואכן, בירושלמי אנחנו מוצאים גם את האפשרות הזו, בדברי ר' הושעיא שמובא מיד לאחר דברי ר' יוחנן[3].
המשך הירושלמי המובא לעיל:
...רבי הושעיה אמר כל שבעה חובה. ר' ברכיה אמר פליגין. רב אבונא אמר לא פליגין. מה דאמר ר' יוחנן בשנתן דעתו. מה דאמר רבי הושעיה בשלא נתן דעתו.
פירוש הגר"ח קנייבסקי לירושלמי:
כל שבעה חובה. סבירא ליה דמצות אכילה דשמעינן לה לחכמים כל שבעה היא חובה, שאם לא אכל בלילי יו"ט ראשון דאיתיה לתשלומין. ופלוגתייהו דר"א וחכמים בהכי הוא, דר"א סבירא ליה דאף ביו"ט אחרון של חג יכול להשלים, וחכמים פליגי עליה בהא, דכיון שלא השלימו ברגל תו הוה מעוות לא יוכל לתקון. ואע"ג דמסתמא משלמי חגיגה ילפי לה, והתם משלמי אף ביו"ט אחרון, הכא דלא מצי אכיל בסוכה ליתיה לתשלומין.
ר' הושעיא סובר, (ולמ"ד אחד גם ר' יוחנן מסכים ואין מחלוקת), שגם לפי חכמים ניתן להשלים את האכילה הראשונה, וכל המחלוקת שלהם עם ר' אליעזר היא רק בנוגע ליכולת להשלים בשמיני עצרת כשאין אפשרות לשבת בסוכה. לפי ההבנה הזו ברור שיש להעדיף את הסברא שחובת האכילה בלילה הראשון היא מצד ישיבת סוכה, ולא מצד אכילה בסוכה.
את המחלוקת בין ר' הושעיא לבבלי, ניתן להסביר כך. לפי ר' הושעיא, אמנם המצווה לשבת בסוכה כל שבעה היא רשות, אך צריך שיהיה לפחות מעשה חיובי אחד של ישיבה בסוכה. הבבלי לעומת זאת סובר, שחובת האכילה היא מצד הכניסה לסוכה ביום הראשון, שצריכה להיות בעלת אופי מיוחד וחיובי, ומי שלא הגדיר את ישיבתו בסוכה ביום הראשון, שתחשב כישיבת סוכה שבעה ימים. אך מי שנזכר רק בלילה השני, כבר אין בידו שבעה ימים מלאים של ישיבת סוכה. (יש לציין שהבנת הבבלי הרבה יותר פשוטה במשנה).
לפי המהלך הזה, יש לנו שלוש הבנות שונות בנוגע לחובת האכילה בסוכה לפי חכמים, וא"כ רשימת מצוות האכילה דלעיל צריכה להיות של חמש מצוות.
1. חובת הסעודה ביו"ט.
2. חובת אכילת מצה בליל הסדר.
3. חובת הישיבה בסוכה בלילה הראשון בלבד.
4. חובת ישיבה בסוכה פעם אחת לפחות במהלך חג הסוכות.
5. חובת אכילת כזית בתוך הסוכה בלילה הראשון.
שיטת ר' אליעזר
גם בנוגע לשיטת ר"א ניתן למצוא כנראה הבדל בין התלמודים.
יש לשאול אצל ר' אליעזר, מדוע הוא עוסק דווקא באכילה, הרי יש חובה גם לישון בסוכה ולא רק לאכול.
אפשר לאמר שכוונתו גם כן לשינה, וכיון שזה פשוט אין צורך להזכיר זאת. לפי ההבנה הזו, מחלוקתו עם חכמים היא, האם יש חיוב אקטיבי למעשי דיור כל שבעה בסוכה. אכן, כך נראה באופן פשוט מהדרשה שמובאת בשם ר"א בבבלי, שלומד את חובת ארבע עשרה הסעודות מ'תשבו כעין תדורו'. בנוסף כך משמע מדברים נוספים שהבבלי מביא בשם ר"א לאחר מכן:
ועוד שאלו: כגון אני שיש לי שתי נשים אחת בטבריא ואחת בציפורי, ויש לי שתי סוכות אחת בטבריא ואחת בציפורי, מהו שאצא מסוכה לסוכה ואפטר? - אמר לו: לא, שאני אומר: כל היוצא מסוכה לסוכה בטל מצותה של ראשונה.
באופן פשוט המעבר בין שתי הסוכות הללו הוא מצד השינה. ואכן הגמרא ממשיכה עם מימרות רבות המדגישות עד כמה יש חיוב לשבת בסוכה כל שבעה לשיטת ר"א, ואין אצלו ייחודיות באכילה.
בירושלמי אנחנו מוצאים דרשה אחרת בשם ר"א, שלכאורה משנה את התמונה.
מה טעמא דר' ליעזר נאמר כאן תשבו. ונאמר להלן [ויקרא ח לה] ופתח אהל מועד תשבו יומם ולילה. מה ישיבה שנא' להלן עשה בה את הלילות כימים אף ישיבה שנאמר כאן נעשה בה את הלילות כימים.
על הדרשה הזו של ר"א יש לשאול שתי שאלות. ראשית, גם אם הוא לומד שצריך לעשות את הימים כלילות, מהיכן הוא לומד שצריך לאכול ארבע עשרה סעודות, מנין לו שאין הכוונה לאכילה ביום ושינה בלילה. שנית, אנחנו מוצאים דרשה דומה, גם בפי חכמים ולמרות זאת הם אינם מגיעים למסקנה של ר"א.
...ורבנן, אי מהתם - הוה אמינא: לילף ימים ימים מסוכה, מה להלן ימים ואפילו לילות - אף כאן נמי ימים ואפילו לילות. וסוכה גופה מנלן? דתנו רבנן: בסכות תשבו שבעת ימים - ימים ואפילו לילות. אתה אומר ימים ואפילו לילות, או אינו אלא ימים ולא לילות? ...תלמוד לומר: תשבו תשבו לגזרה שוה. נאמר כאן תשבו ונאמר במלואים תשבו, מה להלן ימים ואפילו לילות - אף כאן ימים ואפילו לילות.
כדי לענות על השאלות הללו, צריך לעיין בפרשת המילואים. המעיין בפרשת המילואים ישים לב, שמלבד לשהות בפתח אהל מועד, אהרן ובניו כמעט ולא עשו כלום במהלך ימי המילואים, וכל העבודה נפלה על הכתפים של משה. הדבר היחיד שהם היו אמורים לעשות, זה לאכול מבשר קרבנות המילואים.
ניתן לראות, שחכמים לומדים אך ורק מהישיבה עצמה של אהרן ובניו, ולא מהמעשים שלהם בימי המילואים. לעומת זאת ר"א מבין שההקבלה צריכה להיות גם בנוגע למעשיהם, ולאכילתם מבשר זבח המילואים.
לפי ר"א בירושלמי, הישיבה בסוכה היא אינה התוכן, אלא רק הכלי שלתוכו צריך לצקת את התוכן של האכילה והשמחה לפני ה'.
יוצא א"כ שהמחלוקת שראינו בין הבבלי לירושלמי בנוגע לשיטת חכמים, ממשיכה באותו אופן גם בנוגע לשיטת ר"א.
לתשומת לב
סוגיה זו, היא בעצם סוגיית ראשונים וכמעט ולא נוגעת בגמרא עצמה, (לפחות לא בבבלי). הסיבה לכך היא קודם כל, שהסוגיא עוסקת בעיקר בשיטת ר"א שלא נפסקה להלכה. לדעתי חשוב בכל זאת להקדיש זמן גם להבנת שיטת ר"א. בהרחבות הבאתי מהלך גם בנוגע לשיטת ר"א שנוגע לענינינו. מלבד המהלך הזה, כדאי לתת את הדעת לעובדה שאמנם בבבלי נאמר באופן פשוט שר"א חזר בו, אך בירושלמי זה לא פשוט בכלל, וכדאי לעיין בפירוש הגר"ח קנייבסקי לירושלמי שם.
בנוגע ליחס שבין סעודת יו"ט לאכילה בסוכה
בנוגע למצוות האכילה בלילה הראשון, בחרתי להתעלם מדעת תוס' בסוכה, שלא מקבלים כלל את ההתנגשות בין המצוות, וסוברים שיש רק מצווה אחת. הסיבה שהתעלמתי מהשיטה הזו היא, קודם כל משום שהיא לא כל כך מקובלת בראשונים וגם אינה נפסקת להלכה. בנוסף, היא מסבכת את הלמידה בשיעור משום שהיא מוסיפה עוד עמדה, אך היא לא מוסיפה לנו בהבנת מצוות האכילה בסוכה, אלא רק מבטלת את מצוות האכילה מצד כבוד יו"ט.
ייתכן ובכיתות מסוימות אין אפשרות להימנע מלהביא את תוס', משום שבסופו של דבר הוא נמצא על הדף, ואם התלמידים ישימו לב, זאת תהיה התעלמות צורמת מדי. אם רוצים להתעכב גם על עמדת תוס', יש להוסיף גם את שיטת בעה"מ במסכת פסחים דף י"ח עמוד ב' מדפי הרי"ף:
א"נ יש לומר אם רצה אינו אוכל כלל ביום לפי שמשונה הוא יום טוב של סוכה משאר ימים טובים דהא אקשיה רחמנא לדירה אי בעי אכיל אי בעי לא אכיל וכשם שהיה ר"א משנה בו להחמיר כך חכמים משנים ביה להקל.
[1] הירושלמי מובא בתוס' ד"ה "תשבו". אך הבאתי את לשון הירושלמי עצמו משום שאם כבר לומדים ירושלמי כדאי ללמוד מהמקור.
[2] כדאי לברר לפני כן, האם יש תלמיד בעל רגישות לגלוטן או לאחד מהמאכלים שמתעתדים להביא לכיתה. אם כן, אפשר למצוא לו תחליפים.
[3] לדעת הגר"ח קנייבסקי שלדעתי פירושו הכי צמוד לפשט הירושלמי, אם כי כמובן שיש פירושים אחרים.
שיתוף
הדפסה
ייצוא